1. Рецензія: Канонічні Євангелія. Переклад з грецької В. Н. Кузнєцової. За редакцією С. В. Лёзова і С. В. Тищенко
2. Рецензія: Канонічні Євангелія. Переклад з грецької В. Н. Кузнєцової. За редакцією С. В. Лёзова і С. В. Тищенко
3. Рецензія: Канонічні Євангелія. Переклад з грецької В. Н. Кузнєцової. За редакцією С. В. Лёзова і С. В. Тищенко

Рецензія: Канонічні Євангелія. Переклад з грецької В. Н. Кузнєцової. За редакцією С. В. Лёзова і С. В. Тищенко

: Канонічні Євангелія. Переклад з грецької В.Н.Кузнецовой. Під редакцією С.В.Лёзова і С.В.Тіщенко. М., "Наука", изд. фірма "Східна література", 1992, 350 с.

Під однією обкладинкою об'єднані, по-перше, сам новий переклад Четвероєвангелія, по-друге, реферативно-оглядові статті С.В. Лёзова і С.В. Тищенко, що ставлять своїм завданням інформувати вітчизняного читача щодо історії вивчення Євангелій і сучасної наукової ситуації. З цих статей, що займають трохи менше половини томи, перша і найбільша присвячена загальних питань вивчення Четвероєвангелія в цілому і належить Лёзову; потім слідують чотири статті з однаковим заголовком "Основні мотиви інтерпретації NN" (відповідно Мк, Мф, Лк і Ін), з яких перша написана Лёзовим, інші - Тищенко.

Недобре починати критику книги з того, чого в ній немає. І все ж кидається в очі відсутність якого б то не було, навіть самого скупого коментарю до перекладу. Кожному відомо, як багато в Євангеліях слів і зворотів, які можна розуміти абсолютно по-різному; але читача ніде не ставлять до відома ні про їхнє існування, ні про мотиви, за якими перекладачка зробила свій вибір. Ніде не обговорюється співвідношення між завданням обумовленого на титульному аркуші перекладу "з грецької" - і спорадично виникає оглядкою на семітську семантику (наприклад, "повернення" / "повернення до Бога", систематично вживається для передачі терміну metanoia, очевидним чином має на увазі євр. teљubah). Взагалі В.Н.Кузнецова жодного разу не бере слова, щоб самій викласти свої перекладацькі принципи, завдання та труднощі. Але про що говорити, якщо в книзі відсутня навіть такий елементарний жест академічної чемності, як вказівку на належному місці критичного видання, за яким переклад виконаний. Не дуже віриш своїм очам, але доводиться гортати і гортати тому, щоб посеред першої статті Лёзова, перед обговоренням колишніх російських перекладів Нового Завіту (с. 30), наштовхнутися на недбало кинуту фразу: "У цьому виданні увазі читача пропонується російський переклад" Нестле- Аланда "; і це все. Не можна не відзначити, що покійний о. Олександр Мень у своїй передмові до публікації Кузнецовського перекладу Євангелія від Марка в журналі "Народи Азії та Африки" надав куди більше поваги академічним нормам. Ще прикро, що відхилення перекладачки від зазначеного тексту також ніде не обумовлені і не роз'яснені. В такому виданні, при характеристиці завдань якого на самому початку Передмови епітет "науковий" енергійно виділено жирним шрифтом, все це дещо спантеличує. Якщо вказівка ​​на текстологічну базу перекладу, хоча в розмашисто формі, все ж знайшло собі місце всередині однієї зі статей, то відсутність коментаря статті не відшкодовують анітрохи; місця для розбору конкретних казусів в них не знайшлося, відсилання до голів і віршам даються лише на правах ілюстрацій до загальних тез. Якщо уявити собі структуру видання у вигляді концентричних кіл, то ближнє кільце, яке повинно було б безпосередньо прилягати до перекладу, залишено незаповненим. Неоткомментірованний переклад - і загальні відомості про загальні концепціях.

Співвідношення між компонентами книги викликає ще одне питання. На титульному аркуші автори статей названі як редактори перекладу В.Н.Кузнецовой. Якщо вони прийняли на себе повноту редакторської відповідальності - як зрозуміти тон, в якому вони про це перекладі говорять? На с. 4 вони попереджають, що лише "іноді" дозволяли собі цитувати Євангелія по Кузнецовськ перекладу (і дійсно, переклад двох початкових слів Мф, запропонований Тищенко на с. 202, куди точніше). На с. 31 Лёзов взагалі декларує, що "задовольняє сучасним науковим критеріям російський переклад НЗ поки що неможливий". Це не зовсім узгоджується з вищезгаданої заявкою на науковий характер всіх компонентів книги, починаючи з перекладу, висловленої Лёзовим і Тищенко на с. 3. А якщо публікується переклад не повною мірою відповідає вимогам наукової совісті авторів статей, чи варто було їм виступати в якості його редакторів? Або це просто умовність співіснування різних текстів під однією обкладинкою, нікого ні до чого всерйоз не зобов'язує? Визнаємо, що по читацькому враженню гармонії між перекладом і статтями начебто не відчувається: переклад весь побудований так, щоб викликати у читача почуття суто безискусственность документальної записи по гарячих слідах подій, - а статті якраз це навідріз заперечують.

Поговоримо, однак, про переведення самому по собі. Це робота розумна і талановита; в ній є знахідки, які відтепер буде необхідно враховувати кожному майбутньому перекладачеві Четвероєвангелія, навіть такому, чиї прагнення і смаки будуть діаметрально протилежними. (Читач, який поцікавиться заглянути в пропоновану мною на сторінках цього ж номера пробу перекладу Нагірної Проповіді, переконається, що я, будучи чи не перекладацьким антиподом поважної перекладачки, не відмовлявся у неї вчитися). У всякому разі, похвально відсутність еклектики; лінія, обрана В.Н.Кузнецовой, витримується від початку до кінця.

Що це за лінія?

Очевидно, що перед нами не те, що можна було б назвати в філологічному сенсі цього слова "науковим" перекладом (як ми відрізняємо серед перекладів античних авторів "наукові" роботи пітерської школи від "художніх" робіт, скажімо, С.П.Маркіша) . Перед обличчям перекладу Кузнєцової можна, звичайно, згадати популярні переклади-перекладання НЗ на західні мови (типу "Gute Nachricht fьr Sie", "Good News for Modern Man" і т.д.); але у вітчизняній перспективі її робота вкладається в стандарти художнього перекладу того типу, який користувався у нас беззаперечним визнанням, коли метрами були Самуїл Маршак, Микола Любимов і Лев Гінзбург. Неодмінними прикметами його були, як ми пам'ятаємо, "розкутість", тобто соковитість дикції і спрощення синтаксису, раз'ятим довгих фраз на короткі, розгортання кожного прегнантность вираження, розрідження кожного згустку сенсу, приведення до однозначності будь загадки, - все заради того, щоб забезпечити читачеві незатрудненное, вільне рух крізь текст. На захист подібної стратегії можна дещо сказати; жвавість і навіть жвавість краще млявості і відлякує незрозумілості. Однак таким чином читача вчать не затримуватися, а значить - не дуже замислюватися; це небезпечно, якщо оригіналу по його природі властиво -

- як тим же сонетів Шекспіра, настільки дохідливо перекладених Маршака, - об'єктивне якість загадковості. Всі питання, вагомі по відношенню до перекладу мирської класики, для віруючої людини неймовірно загострюються, коли мова йде про переведення Євангелій. Добру справу - прибрати з-під ноги читача все, про що він може без потреби спіткнутися, не залякувати його уявними труднощами. Але негайно виникає тенденція до адаптації оригіналу, небезпечна і тоді, коли мова йде про слово людському, подвійно небезпечна по відношенню до того, що перевищує межі слова людського. Крім уявних загадок, є ж і загадки справжні; і яка людина називається християнином, якщо не такий, який вживає своє життя для розгадування загадок, загаданих йому в Євангеліях? Це питання, що не має ніякого відношення до реакційної лякливості перед вироком святош, і від обставин часу він анітрохи не залежить; в будь-яку епоху він звучить і звучатиме так само, бо це питання про ідентичність християнської свідомості. Справа не в умовній побожною жестикуляції, але в готовності до вслухання, до зосередженості.

Але навіть тоді, коли ніяких загадок немає, розкута жестикуляція може відволікати увагу не тільки читача, а й самого перекладача від точного змісту оригіналу. Ось один вражаючий приклад. Ми читаємо, що Ісус прийшов eiV idian p|olin (Мф 9: 1); мається на увазі, природно, Капернаум. Але перекладачка автоматично натискає педаль, у неї потреба відтінити надто непримітне вираз, змусити його заграти. "Свій" - в пару за звичкою проситься "рідний". І ось ми читаємо: "Ісус ... вийшов на берег в Своєму рідному місті" (с. 150). І це - саме в Євангелії від Матвія, де ми читаємо, що Христос народився у Вифлеємі (2: 1 і далі), виріс в Назареті (2:23) і вже після хрещення, безпосередньо перед виходом на проповідь, переселився з Назарета в Капернаум (4:13)! Годі збагнути, як редактори пропустили таку обмовку.

Чи не на кожному кроці установка на "пожвавлення" тексту дає результат настільки підступний. Але повсюдно вона веде до багатослівності. Єдине слово dikaioV (Мф 1:19) передано так: "людиною благочестивою і виконуючим Закон". У професійному середовищі кожен знає, до чого важко зберегти в перекладі стислість вираження думки на стародавніх мовах, однак до цього можна хоча б прагнути. У Кузнєцової такого прагнення немає. При передачі Іванового прологу навіть знамените en arc © ¨hn ®ol|ogoV перекладено в двох "колонах":

"Спочатку - до створення світу - був Той, хто зветься Словом".

Це місце - звичайно, вже не переклад тексту, а швидше медитація над ним, тобто релігійно-філософська проза самої В.Н.Кузнецовой. Три значущих слова на початку ст. 9 ¨hn tªo fwV tªo alhJin|on передані: "Істинний світ - це Той, хто зветься Словом"; на цей раз в оригіналі відсутня не тільки "Той, хто зветься", - взагалі вільна інвенція перекладачки, - але навіть і "Слово". Якщо ці парафрази принаймні на правах роздумів вірні змістом, то "жар в крові" в ст. 13 і сенс дає зовсім не той, не кажучи вже про міркування смаку. Трохи далі, в ст. 14, pl|hrhV caritoV kaªi alhJeiaV передано як "втілення любові і істини" - центральний термін всього християнського віровчення довільно вжито там, де оригінал не дає для того підстав; таким чином термін цей позбавляється будь-якої термінологічної обов'язковості. До речі про передачу тут же іншого терміна cariV словом "любов"; в експериментальному перекладі не дивує відмова від традиційного "благодать", але господарсько чи, економно це, якщо подумати про інші найважливіші (і різних) лексемах Нового Завіту, для яких немає в наявності інших російських відповідників, крім того ж "любов" / "кохати"?

Слово baptism|oV систематично передається словом "обмивання"; відхід від слов'яно-руської традиції можна було б, мабуть, прийняти - але як тоді переводити nomen agentis? Перекладачка примушена все ж називати Іоанна "Хрестителем" (Мф 3: 1 і ін.), Часом без підстави пропускаючи цей незручний для неї епітет там, де він є в оригіналі (наприклад, Мф 11:11); це не дуже коректно. Притому "обмивання" - на відміну від грецького іменника, що дає багатозначний образ занурення в (смертельні) водні глибини, і навіть від слов'яно-російського "хрещення", як-не-як, увійшов в такі ідіоматичні звороти, як "бойове хрещення", - зовсім непереконливо в тих символічно навантажених контекстах, де воно означає смерть (Мк 10: 38-39; Лк 12:50). Характерно, що та ж В.Н.Кузнецова в своєму перекладі Послання до римлян повертається до традиційної передачі цього поняття: "... Коли ми хрестилися, щоб з'єднатися з Христом Ісусом, ми тим самим розділили Його смерть; хрещенням - співучастю в смерті - ми поховали себе з Ним ", - переводить вона Рим 6: 3-4.

С.В.Лёзов не без дотепності зазначає (с. 31), що прагнення перекладачки у що б то не стало відштовхнутися від Синодального перекладу є форма залежності від останнього. Але я хотів би відзначити, що є випадки, коли від Синодального перекладу (взагалі кажучи, має незаперечні заслуги) і не гріх було б відійти - а перекладачка цієї можливості не використовувала. Перші дві рубрики Мф 1 вводяться відповідно словами "родовід Ісуса Христа" (1: 1) і "ось як народився Ісус Христос" (1:18); це не що інше, як лексичне поновлених відповідних формул Синодального перекладу - "родовід Ісуса Христа" і "різдво Ісуса Христа було так". Але автори Синодального перекладу мали на це право, оскільки перед ними був textus receptus, що дає в Мф 1:18 НЕ g|enesiV, à g|ennhsiV. Однак Нестле-Аланд по серйозним текстологічним міркувань дають читання g|enesiV. З іншого боку, наступний пасаж Мф 1: 18-25, хоча і пропонований в безлічі сучасних видань з підзаголовком "народження Ісуса", на ділі говорить не про Різдво, побіжно згаданому о 1:25, а про події, Різдва передували, т. е. в певному сенсі про містичному "родоводі" Христа, яке протиставлено Його династическому нащадками (пор. цитату з Ісаї 53: 8 в Деян 8:33, а також міркування про не має родоводу Мельхіседек як прообраз Христа в Євр 7: 3). У всякому разі, якщо ми виходимо з тексту Нестле-Аланда, бажано передати повтор ключового слова genesiV Мф 1: 1 і 1:18. Ті західні перекладачі, які особливо прагнуть вслухатися в слово оригіналу, згаданий повтор утримують (наприклад, La Bible de Jйrusalem дає обидва рази genіse, Андре Шуракі - обидва рази enfantement).

Ще один казус: в оповіданні Мф 9:20 жінка, яка страждає кровотечею, доторкається до kraspedon на плащі Ісуса, тобто до однієї з "ціціт" - ритуальних кистей, носіння яких було наказано старозавітним законом (Числ 15: 38-39; Втор 22:12) і за утрировка розмірів яких Ісус засуджував фарисеїв (Мт 23: 5). Ще в слов'янському перекладі цей предмет цілком коректно позначений як "полу"; але Огієнка, як здається, не зацікавлений в іудейських реаліях, замінив "полу" на "край одягу" (зберігши, однак, "полу" для фарисеїв). Неясно, чому В.Н.Кузнецова зберігає той же різнобій - у Ісуса "край одягу" (9:20), а у фарисеїв, і тільки у них, "пензля на плаття" (23: 5). Зустріти такий релікт тенденційного виведення образу Христа з іудейського контексту особливо дивно під однією обкладинкою до статей, інкримінують навіть самим Євангеліями антііудейскую і мало не антисемітську тенденцію (напр. З. 342).

Підкреслимо, однак, ще раз, що спірні моменти перекладу є сусідами з очевидними перевагами: цілісністю інтонації, чіткістю в передачі ряду смислових моментів.

С. В. Лёзов і С. В. Тищенко виходять з завдання - створити свого роду підручник, що пропонує вітчизняному читачеві певний мінімум основних відомостей про які панують у світовій науці поглядах на Євангелія. Наша сучасна ситуація і в цьому відношенні, як і в багатьох інших, нагадує ситуацію дванадцятиріччя між жовтневим маніфестом 1905 року і жовтневим переворотом 1917 року, коли кінець победоносцевского цензурного режиму дав можливість ознайомити російського читача з роботами Адольфа Гарнака та інших стовпів світової ліберально протестантської науки (збірники "Загальна історія європейської культури", тт. 5 і 6, СПб, 1911). Можна, звичайно, відзначити властивість вітчизняної історії повторювати саму себе. Однак той градус категоричності, яким відзначена висловлена ​​в статті С.В.Лёзова (с. 6) претензія на роль абсолютних піонерів, початківців на порожньому місці, все ж являє собою деяке перебільшення. Росія, звичайно, не батьківщина слонів (і не цитадель біблеїстики), однак і не зовсім безлюдний острів. Згадати (з будь-якої дозою полемічності) хоча б про діяльність Н.Н.Глубоковского не зашкодило б. Так чи інакше, однак, десятиліття - і які десятиліття! - розвитку новозавітних студій дійсно пройшли повз вітчизняного читача. Популяризація деякого мінімуму відомостей про те, що за цей час робилося на світі - момент, якого не можна перестрибнути. Погодимося в цьому з Лёзовим і Тищенко - і будемо оцінювати їх роботу відповідно до цієї дидактичеких, педагогічної завданням.

Знайомити з досвідом світової науки можна по-різному. Одна справа - викласти в більш-менш доктринарного формі суму найбільш часто приймаються положень. В такому випадку боязно, що західна думка ще раз буде засвоєна не як процес, а як підсумок, щось на кшталт флоберовского "Лексикону прописних істин" - на зразок того, що вже стільки раз відбувалося, коли західні робочі гіпотези, сприйняті з провінційним темпераментом Базарова, втілювалися в російські аксіоми. Інша справа - підводити до суто конкретної матерії факту і давати відчувати живий плин дискусії.

Якого читача припускають статті Лёзова і Тищенко?

Начебто непідготовленого: такого, Яким необходимо пояснюваті, що таке Септуагінта (с. 10 и до неї прямуючі. 1 на с. 72). Однако матерії незрівнянно більш СКЛАДНІ - например, згадувать Тищенко на с. 202 можлівість відносіті Початкові слова Мф 1: 1 bibloV genesewV на правах заголовки до самой лишь генеалогії, но кож до Всього Євангелія в цілому, - лапідарно подаються без всякого роз'яснення. Читач, Який только что бачив в перекладі під палітуркою тієї ж книги (і під редакцією тих же авторів), что bibloV genesewV передається як "родовід", мабуть, знайде, что над его головою розумні люди тлумачать про Щось своє, зовсім до него НЕ звертаючи. На жаль, цею дидактичний прорахунок - НЕ поодиноких випадок. Читачеві на кожному кроці кидають нероз'яснення, неаргументовані повідомлення, які йому пропонується взяти до відома. І тут пошкодуєш про відсутність коментаря. Скупі відсилання до голів і віршам не супроводжуються розбором. Чому, власне, ми зобов'язані погодитися, що з докору Хомі, який хотів чуттєво упевнитися в диво Воскресіння (Ін 20:29), безпосередньо випливає право того, хто "ніколи не бачив Ісуса своїми очима", бути джерелом відомостей для євангельської оповіді, як це лаконічно затверджується на с. 336?

Панорама наявної ситуації в науці дана вже надто одноманітно і безпроблемно. Відлуння принципових суперечок чутні дуже рідко. Тільки в зв'язку з обговоренням порівняно другорядного питання про "надписом" Євангелій згадані заперечення М.Хенгеля проти переважаючого, але аж ніяк не доведеного думки (с. 72, прямуючи. 2 до розділу 2); однак це лише одна з деталей нетривіальною і послідовної позиції Тюбінгенського вченого. У зв'язку з цим Лёзов розумно зауважує: "загальноприйняту думку залишається лише більш-менш імовірним припущенням"; проте на кожному кроці припущення, хоча б і досить широко прийняті, подаються як істини в останній інстанції. Скажімо, ми читаємо, що латинізми у Марка вичерпуються військової і політичної термінологією і тому не можуть служити аргументом на користь римського походження Євангелія (с. 118); да, це твердження поширене, але чи так це? Етнонім Surofoinikissa ( "сірофінікіянка", Мк 7:26), що не належить ні до військової, ні до адміністративної лексики, має сенс тільки для Італії, де спочатку знали фінікійців як "пунійців" (карфагенян) і лише пізніше дізналися про існування "сірофінікійцев" Сходу; він зрозумілим чином відсутня в лексиці єгипетських папірусів, зате не раз зустрічається в його латинській формі Syrophoenix у римських авторів - Луцилия, Ювенала, Плінія Старшого. Досить красномовно і ту обставину, що Марк перераховує грецькі гроші на римські (12:42).

Це лише випадковий приклад. Зрозуміло, на подібні докори можна заперечити, що конспективно виклад проблематики від самих азів для безумні вітчизняного читача не залишало місця для деталей. Але тоді чи не краще було, як казав Чацький, віддати перевагу оригінали списками - і просто видати по-російськи яке-небудь авторитетне німецьке "Введення в Новий Заповіт"? Бо того, що могло б зробити статті незамінними, тобто діалогу з російським читачем і з російською культурою, все одно немає. Факти вітчизняної інтелектуальної традиції потрапляють в кругозір Лёзова і Тищенко лише тоді, коли вони, як знаменитий працю В. Я. Проппа (с. 53) або роботи П.Богатирева і Р. Якобсона (с. 77, прямуючи. 14), вже сприйняті західною наукою про Новому Завіті. Але ж навіть якщо мати на увазі тільки позитивістський напрямок в обох його спадкоємних формах, "опоязовской" і "структуралістської", - у нас є не тільки Пропп, але і Тинянов, не тільки Богатирьов і Якобсон, але також Лотман, Б.Успенскій і М.Гаспаров; в світлі цього досвіду можна було б по-своєму поглянути на проблематику того, що Лёзов називає "форманаліз".

Цілком чи коректно виконана функція повідомлення хоча б про панівних поглядах? На с. З6 сказано, що запропоноване Штраусом заперечення можливості дізнатися з Євангелій яку б то не було історичну істину про Ісуса "передбачається в усіх наступних біблеїстиці". Перепитав: передбачається - як що? Як пройдений історичний етап - або як непорушна аксіома? По контексту здобуває другу; але цього неможливо узгодити з простими і загальновідомими фактами, в тому числі і тими, які згадуються в цій же самій статті (на с. 54, в підрозділі "провіщення Ісуса", на с. 61-62 при обговоренні бультмановскіх поглядів на критерії достовірності висловів Христа, і т.п.). І Штраус, і Шкоду представлені такими безумовними, беззаперечними переможцями, якими їх все ж мало хто визнає.

Відклав суперечка за світоглядними питань, щоб продовжити його, Бог дасть, на сторінках журналу, але за межами рецензії, перепитав: що дізнаємося ми з Євангелій, на думку авторів статей, не про Ісуса - про початкової Церкви? "Адресати Матвія, як більшість міських людей, не надто легко надавали кредит, особливо людям з нижчих класів" (с. 196) ... Назвати купця з притчі про перлину (Мт 14: 45-46), в результаті купує на ВСР своє надбання єдину перлину, "оптовим торговцем перлами", може бути, і можна; але що сказати про затвердження, що притча "могла справити враження перш за все на купців"? Чи не хочуть нас переконати, що казки про те, як жили цар з царицею, "могли справити враження" не інакше як у палацах? Але припустимо, що соціологічні загальні місця, з яких виходить цей дискурс, бездоганні; шкода, що в підсумку ми отримуємо так мало. Я аж ніяк не належу до людей, вбачається суть Православ'я в лякливому фундаменталізм. Але питання про ідентичність екзегези як дисципліни богословської - питання серйозне. Він відчувався і мислителями інших конфесій, яких ніхто не може викреслити з історії думки ХХ століття; досить згадати Карла Барта. Екзегеза має, що сказати вірі - або її треба називати інакше.

Рецензія: Канонічні Євангелія. Переклад з грецької В. Н. Кузнєцової. За редакцією С. В. Лёзова і С. В. Тищенко

: Канонічні Євангелія. Переклад з грецької В.Н.Кузнецовой. Під редакцією С.В.Лёзова і С.В.Тіщенко. М., "Наука", изд. фірма "Східна література", 1992, 350 с.

Під однією обкладинкою об'єднані, по-перше, сам новий переклад Четвероєвангелія, по-друге, реферативно-оглядові статті С.В. Лёзова і С.В. Тищенко, що ставлять своїм завданням інформувати вітчизняного читача щодо історії вивчення Євангелій і сучасної наукової ситуації. З цих статей, що займають трохи менше половини томи, перша і найбільша присвячена загальних питань вивчення Четвероєвангелія в цілому і належить Лёзову; потім слідують чотири статті з однаковим заголовком "Основні мотиви інтерпретації NN" (відповідно Мк, Мф, Лк і Ін), з яких перша написана Лёзовим, інші - Тищенко.

Недобре починати критику книги з того, чого в ній немає. І все ж кидається в очі відсутність якого б то не було, навіть самого скупого коментарю до перекладу. Кожному відомо, як багато в Євангеліях слів і зворотів, які можна розуміти абсолютно по-різному; але читача ніде не ставлять до відома ні про їхнє існування, ні про мотиви, за якими перекладачка зробила свій вибір. Ніде не обговорюється співвідношення між завданням обумовленого на титульному аркуші перекладу "з грецької" - і спорадично виникає оглядкою на семітську семантику (наприклад, "повернення" / "повернення до Бога", систематично вживається для передачі терміну metanoia, очевидним чином має на увазі євр. teљubah). Взагалі В.Н.Кузнецова жодного разу не бере слова, щоб самій викласти свої перекладацькі принципи, завдання та труднощі. Але про що говорити, якщо в книзі відсутня навіть такий елементарний жест академічної чемності, як вказівку на належному місці критичного видання, за яким переклад виконаний. Не дуже віриш своїм очам, але доводиться гортати і гортати тому, щоб посеред першої статті Лёзова, перед обговоренням колишніх російських перекладів Нового Завіту (с. 30), наштовхнутися на недбало кинуту фразу: "У цьому виданні увазі читача пропонується російський переклад" Нестле- Аланда "; і це все. Не можна не відзначити, що покійний о. Олександр Мень у своїй передмові до публікації Кузнецовського перекладу Євангелія від Марка в журналі "Народи Азії та Африки" надав куди більше поваги академічним нормам. Ще прикро, що відхилення перекладачки від зазначеного тексту також ніде не обумовлені і не роз'яснені. В такому виданні, при характеристиці завдань якого на самому початку Передмови епітет "науковий" енергійно виділено жирним шрифтом, все це дещо спантеличує. Якщо вказівка ​​на текстологічну базу перекладу, хоча в розмашисто формі, все ж знайшло собі місце всередині однієї зі статей, то відсутність коментаря статті не відшкодовують анітрохи; місця для розбору конкретних казусів в них не знайшлося, відсилання до голів і віршам даються лише на правах ілюстрацій до загальних тез. Якщо уявити собі структуру видання у вигляді концентричних кіл, то ближнє кільце, яке повинно було б безпосередньо прилягати до перекладу, залишено незаповненим. Неоткомментірованний переклад - і загальні відомості про загальні концепціях.

Співвідношення між компонентами книги викликає ще одне питання. На титульному аркуші автори статей названі як редактори перекладу В.Н.Кузнецовой. Якщо вони прийняли на себе повноту редакторської відповідальності - як зрозуміти тон, в якому вони про це перекладі говорять? На с. 4 вони попереджають, що лише "іноді" дозволяли собі цитувати Євангелія по Кузнецовськ перекладу (і дійсно, переклад двох початкових слів Мф, запропонований Тищенко на с. 202, куди точніше). На с. 31 Лёзов взагалі декларує, що "задовольняє сучасним науковим критеріям російський переклад НЗ поки що неможливий". Це не зовсім узгоджується з вищезгаданої заявкою на науковий характер всіх компонентів книги, починаючи з перекладу, висловленої Лёзовим і Тищенко на с. 3. А якщо публікується переклад не повною мірою відповідає вимогам наукової совісті авторів статей, чи варто було їм виступати в якості його редакторів? Або це просто умовність співіснування різних текстів під однією обкладинкою, нікого ні до чого всерйоз не зобов'язує? Визнаємо, що по читацькому враженню гармонії між перекладом і статтями начебто не відчувається: переклад весь побудований так, щоб викликати у читача почуття суто безискусственность документальної записи по гарячих слідах подій, - а статті якраз це навідріз заперечують.

Поговоримо, однак, про переведення самому по собі. Це робота розумна і талановита; в ній є знахідки, які відтепер буде необхідно враховувати кожному майбутньому перекладачеві Четвероєвангелія, навіть такому, чиї прагнення і смаки будуть діаметрально протилежними. (Читач, який поцікавиться заглянути в пропоновану мною на сторінках цього ж номера пробу перекладу Нагірної Проповіді, переконається, що я, будучи чи не перекладацьким антиподом поважної перекладачки, не відмовлявся у неї вчитися). У всякому разі, похвально відсутність еклектики; лінія, обрана В.Н.Кузнецовой, витримується від початку до кінця.

Що це за лінія?

Очевидно, що перед нами не те, що можна було б назвати в філологічному сенсі цього слова "науковим" перекладом (як ми відрізняємо серед перекладів античних авторів "наукові" роботи пітерської школи від "художніх" робіт, скажімо, С.П.Маркіша) . Перед обличчям перекладу Кузнєцової можна, звичайно, згадати популярні переклади-перекладання НЗ на західні мови (типу "Gute Nachricht fьr Sie", "Good News for Modern Man" і т.д.); але у вітчизняній перспективі її робота вкладається в стандарти художнього перекладу того типу, який користувався у нас беззаперечним визнанням, коли метрами були Самуїл Маршак, Микола Любимов і Лев Гінзбург. Неодмінними прикметами його були, як ми пам'ятаємо, "розкутість", тобто соковитість дикції і спрощення синтаксису, раз'ятим довгих фраз на короткі, розгортання кожного прегнантность вираження, розрідження кожного згустку сенсу, приведення до однозначності будь загадки, - все заради того, щоб забезпечити читачеві незатрудненное, вільне рух крізь текст. На захист подібної стратегії можна дещо сказати; жвавість і навіть жвавість краще млявості і відлякує незрозумілості. Однак таким чином читача вчать не затримуватися, а значить - не дуже замислюватися; це небезпечно, якщо оригіналу по його природі властиво -

- як тим же сонетів Шекспіра, настільки дохідливо перекладених Маршака, - об'єктивне якість загадковості. Всі питання, вагомі по відношенню до перекладу мирської класики, для віруючої людини неймовірно загострюються, коли мова йде про переведення Євангелій. Добру справу - прибрати з-під ноги читача все, про що він може без потреби спіткнутися, не залякувати його уявними труднощами. Але негайно виникає тенденція до адаптації оригіналу, небезпечна і тоді, коли мова йде про слово людському, подвійно небезпечна по відношенню до того, що перевищує межі слова людського. Крім уявних загадок, є ж і загадки справжні; і яка людина називається християнином, якщо не такий, який вживає своє життя для розгадування загадок, загаданих йому в Євангеліях? Це питання, що не має ніякого відношення до реакційної лякливості перед вироком святош, і від обставин часу він анітрохи не залежить; в будь-яку епоху він звучить і звучатиме так само, бо це питання про ідентичність християнської свідомості. Справа не в умовній побожною жестикуляції, але в готовності до вслухання, до зосередженості.

Але навіть тоді, коли ніяких загадок немає, розкута жестикуляція може відволікати увагу не тільки читача, а й самого перекладача від точного змісту оригіналу. Ось один вражаючий приклад. Ми читаємо, що Ісус прийшов eiV idian p|olin (Мф 9: 1); мається на увазі, природно, Капернаум. Але перекладачка автоматично натискає педаль, у неї потреба відтінити надто непримітне вираз, змусити його заграти. "Свій" - в пару за звичкою проситься "рідний". І ось ми читаємо: "Ісус ... вийшов на берег в Своєму рідному місті" (с. 150). І це - саме в Євангелії від Матвія, де ми читаємо, що Христос народився у Вифлеємі (2: 1 і далі), виріс в Назареті (2:23) і вже після хрещення, безпосередньо перед виходом на проповідь, переселився з Назарета в Капернаум (4:13)! Годі збагнути, як редактори пропустили таку обмовку.

Чи не на кожному кроці установка на "пожвавлення" тексту дає результат настільки підступний. Але повсюдно вона веде до багатослівності. Єдине слово dikaioV (Мф 1:19) передано так: "людиною благочестивою і виконуючим Закон". У професійному середовищі кожен знає, до чого важко зберегти в перекладі стислість вираження думки на стародавніх мовах, однак до цього можна хоча б прагнути. У Кузнєцової такого прагнення немає. При передачі Іванового прологу навіть знамените en arc © ¨hn ®ol|ogoV перекладено в двох "колонах":

"Спочатку - до створення світу - був Той, хто зветься Словом".

Це місце - звичайно, вже не переклад тексту, а швидше медитація над ним, тобто релігійно-філософська проза самої В.Н.Кузнецовой. Три значущих слова на початку ст. 9 ¨hn tªo fwV tªo alhJin|on передані: "Істинний світ - це Той, хто зветься Словом"; на цей раз в оригіналі відсутня не тільки "Той, хто зветься", - взагалі вільна інвенція перекладачки, - але навіть і "Слово". Якщо ці парафрази принаймні на правах роздумів вірні змістом, то "жар в крові" в ст. 13 і сенс дає зовсім не той, не кажучи вже про міркування смаку. Трохи далі, в ст. 14, pl|hrhV caritoV kaªi alhJeiaV передано як "втілення любові і істини" - центральний термін всього християнського віровчення довільно вжито там, де оригінал не дає для того підстав; таким чином термін цей позбавляється будь-якої термінологічної обов'язковості. До речі про передачу тут же іншого терміна cariV словом "любов"; в експериментальному перекладі не дивує відмова від традиційного "благодать", але господарсько чи, економно це, якщо подумати про інші найважливіші (і різних) лексемах Нового Завіту, для яких немає в наявності інших російських відповідників, крім того ж "любов" / "любити"?

Слово baptism|oV систематично передається словом "обмивання"; відхід від слов'яно-руської традиції можна було б, мабуть, прийняти - але як тоді переводити nomen agentis? Перекладачка примушена все ж називати Іоанна "Хрестителем" (Мф 3: 1 і ін.), Часом без підстави пропускаючи цей незручний для неї епітет там, де він є в оригіналі (наприклад, Мф 11:11); це не дуже коректно. Притому "обмивання" - на відміну від грецького іменника, що дає багатозначний образ занурення в (смертельні) водні глибини, і навіть від слов'яно-російського "хрещення", як-не-як, увійшов в такі ідіоматичні звороти, як "бойове хрещення", - зовсім непереконливо в тих символічно навантажених контекстах, де воно означає смерть (Мк 10: 38-39; Лк 12:50). Характерно, що та ж В.Н.Кузнецова в своєму перекладі Послання до римлян повертається до традиційної передачі цього поняття: "... Коли ми хрестилися, щоб з'єднатися з Христом Ісусом, ми тим самим розділили Його смерть; хрещенням - співучастю в смерті - ми поховали себе з Ним ", - переводить вона Рим 6: 3-4.

С.В.Лёзов не без дотепності зазначає (с. 31), що прагнення перекладачки у що б то не стало відштовхнутися від Синодального перекладу є форма залежності від останнього. Але я хотів би відзначити, що є випадки, коли від Синодального перекладу (взагалі кажучи, має незаперечні заслуги) і не гріх було б відійти - а перекладачка цієї можливості не використовувала. Перші дві рубрики Мф 1 вводяться відповідно словами "родовід Ісуса Христа" (1: 1) і "ось як народився Ісус Христос" (1:18); це не що інше, як лексичне поновлених відповідних формул Синодального перекладу - "родовід Ісуса Христа" і "різдво Ісуса Христа було так". Але автори Синодального перекладу мали на це право, оскільки перед ними був textus receptus, що дає в Мф 1:18 НЕ g|enesiV, à g|ennhsiV. Однак Нестле-Аланд по серйозним текстологічним міркувань дають читання g|enesiV. З іншого боку, наступний пасаж Мф 1: 18-25, хоча і пропонований в безлічі сучасних видань з підзаголовком "народження Ісуса", на ділі говорить не про Різдво, побіжно згаданому о 1:25, а про події, Різдва передували, т. е. в певному сенсі про містичному "родоводі" Христа, яке протиставлено Його династическому нащадками (пор. цитату з Ісаї 53: 8 в Деян 8:33, а також міркування про не має родоводу Мельхіседек як прообраз Христа в Євр 7: 3). У всякому разі, якщо ми виходимо з тексту Нестле-Аланда, бажано передати повтор ключового слова genesiV Мф 1: 1 і 1:18. Ті західні перекладачі, які особливо прагнуть вслухатися в слово оригіналу, згаданий повтор утримують (наприклад, La Bible de Jйrusalem дає обидва рази genіse, Андре Шуракі - обидва рази enfantement).

Ще один казус: в оповіданні Мф 9:20 жінка, яка страждає кровотечею, доторкається до kraspedon на плащі Ісуса, тобто до однієї з "ціціт" - ритуальних кистей, носіння яких було наказано старозавітним законом (Числ 15: 38-39; Втор 22:12) і за утрировка розмірів яких Ісус засуджував фарисеїв (Мт 23: 5). Ще в слов'янському перекладі цей предмет цілком коректно позначений як "полу"; але Огієнка, як здається, не зацікавлений в іудейських реаліях, замінив "полу" на "край одягу" (зберігши, однак, "полу" для фарисеїв). Неясно, чому В.Н.Кузнецова зберігає той же різнобій - у Ісуса "край одягу" (9:20), а у фарисеїв, і тільки у них, "пензля на плаття" (23: 5). Зустріти такий релікт тенденційного виведення образу Христа з іудейського контексту особливо дивно під однією обкладинкою до статей, інкримінують навіть самим Євангеліями антііудейскую і мало не антисемітську тенденцію (напр. З. 342).

Підкреслимо, однак, ще раз, що спірні моменти перекладу є сусідами з очевидними перевагами: цілісністю інтонації, чіткістю в передачі ряду смислових моментів.

С. В. Лёзов і С. В. Тищенко виходять з завдання - створити свого роду підручник, що пропонує вітчизняному читачеві певний мінімум основних відомостей про які панують у світовій науці поглядах на Євангелія. Наша сучасна ситуація і в цьому відношенні, як і в багатьох інших, нагадує ситуацію дванадцятиріччя між жовтневим маніфестом 1905 року і жовтневим переворотом 1917 року, коли кінець победоносцевского цензурного режиму дав можливість ознайомити російського читача з роботами Адольфа Гарнака та інших стовпів світової ліберально протестантської науки (збірники "Загальна історія європейської культури", тт. 5 і 6, СПб, 1911). Можна, звичайно, відзначити властивість вітчизняної історії повторювати саму себе. Однак той градус категоричності, яким відзначена висловлена ​​в статті С.В.Лёзова (с. 6) претензія на роль абсолютних піонерів, початківців на порожньому місці, все ж являє собою деяке перебільшення. Росія, звичайно, не батьківщина слонів (і не цитадель біблеїстики), однак і не зовсім безлюдний острів. Згадати (з будь-якої дозою полемічності) хоча б про діяльність Н.Н.Глубоковского не зашкодило б. Так чи інакше, однак, десятиліття - і які десятиліття! - розвитку новозавітних студій дійсно пройшли повз вітчизняного читача. Популяризація деякого мінімуму відомостей про те, що за цей час робилося на світі - момент, якого не можна перестрибнути. Погодимося в цьому з Лёзовим і Тищенко - і будемо оцінювати їх роботу відповідно до цієї дидактичеких, педагогічної завданням.

Знайомити з досвідом світової науки можна по-різному. Одна справа - викласти в більш-менш доктринарного формі суму найбільш часто приймаються положень. В такому випадку боязно, що західна думка ще раз буде засвоєна не як процес, а як підсумок, щось на кшталт флоберовского "Лексикону прописних істин" - на зразок того, що вже стільки раз відбувалося, коли західні робочі гіпотези, сприйняті з провінційним темпераментом Базарова, втілювалися в російські аксіоми. Інша справа - підводити до суто конкретної матерії факту і давати відчувати живий плин дискусії.

Якого читача припускають статті Лёзова і Тищенко?

Начебто непідготовленого: такого, Яким необходимо пояснюваті, що таке Септуагінта (с. 10 и до неї прямуючі. 1 на с. 72). Однако матерії незрівнянно більш СКЛАДНІ - например, згадувать Тищенко на с. 202 можлівість відносіті Початкові слова Мф 1: 1 bibloV genesewV на правах заголовки до самой лишь генеалогії, но кож до Всього Євангелія в цілому, - лапідарно подаються без всякого роз'яснення. Читач, Який только что бачив в перекладі під палітуркою тієї ж книги (і під редакцією тих же авторів), что bibloV genesewV передається як "родовід", мабуть, знайде, что над его головою розумні люди тлумачать про Щось своє, зовсім до него НЕ звертаючи. На жаль, цею дидактичний прорахунок - НЕ поодиноких випадок. Читачеві на кожному кроці кидають нероз'яснення, неаргументовані повідомлення, які йому пропонується взяти до відома. І тут пошкодуєш про відсутність коментаря. Скупі відсилання до голів і віршам не супроводжуються розбором. Чому, власне, ми зобов'язані погодитися, що з докору Хомі, який хотів чуттєво упевнитися в диво Воскресіння (Ін 20:29), безпосередньо випливає право того, хто "ніколи не бачив Ісуса своїми очима", бути джерелом відомостей для євангельської оповіді, як це лаконічно затверджується на с. 336?

Панорама наявної ситуації в науці дана вже надто одноманітно і безпроблемно. Відлуння принципових суперечок чутні дуже рідко. Тільки в зв'язку з обговоренням порівняно другорядного питання про "надписом" Євангелій згадані заперечення М.Хенгеля проти переважаючого, але аж ніяк не доведеного думки (с. 72, прямуючи. 2 до розділу 2); однак це лише одна з деталей нетривіальною і послідовної позиції Тюбінгенського вченого. У зв'язку з цим Лёзов розумно зауважує: "загальноприйняту думку залишається лише більш-менш імовірним припущенням"; проте на кожному кроці припущення, хоча б і досить широко прийняті, подаються як істини в останній інстанції. Скажімо, ми читаємо, що латинізми у Марка вичерпуються військової і політичної термінологією і тому не можуть служити аргументом на користь римського походження Євангелія (с. 118); да, це твердження поширене, але чи так це? Етнонім Surofoinikissa ( "сірофінікіянка", Мк 7:26), що не належить ні до військової, ні до адміністративної лексики, має сенс тільки для Італії, де спочатку знали фінікійців як "пунійців" (карфагенян) і лише пізніше дізналися про існування "сірофінікійцев" Сходу; він зрозумілим чином відсутня в лексиці єгипетських папірусів, зате не раз зустрічається в його латинській формі Syrophoenix у римських авторів - Луцилия, Ювенала, Плінія Старшого. Досить красномовно і ту обставину, що Марк перераховує грецькі гроші на римські (12:42).

Це лише випадковий приклад. Зрозуміло, на подібні докори можна заперечити, що конспективно виклад проблематики від самих азів для безумні вітчизняного читача не залишало місця для деталей. Але тоді чи не краще було, як казав Чацький, віддати перевагу оригінали списками - і просто видати по-російськи яке-небудь авторитетне німецьке "Введення в Новий Заповіт"? Бо того, що могло б зробити статті незамінними, тобто діалогу з російським читачем і з російською культурою, все одно немає. Факти вітчизняної інтелектуальної традиції потрапляють в кругозір Лёзова і Тищенко лише тоді, коли вони, як знаменитий працю В. Я. Проппа (с. 53) або роботи П.Богатирева і Р. Якобсона (с. 77, прямуючи. 14), вже сприйняті західною наукою про Новому Завіті. Але ж навіть якщо мати на увазі тільки позитивістський напрямок в обох його спадкоємних формах, "опоязовской" і "структуралістської", - у нас є не тільки Пропп, але і Тинянов, не тільки Богатирьов і Якобсон, але також Лотман, Б.Успенскій і М.Гаспаров; в світлі цього досвіду можна було б по-своєму поглянути на проблематику того, що Лёзов називає "форманаліз".

Цілком чи коректно виконана функція повідомлення хоча б про панівних поглядах? На с. З6 сказано, що запропоноване Штраусом заперечення можливості дізнатися з Євангелій яку б то не було історичну істину про Ісуса "передбачається в усіх наступних біблеїстиці". Перепитав: передбачається - як що? Як пройдений історичний етап - або як непорушна аксіома? По контексту здобуває другу; але цього неможливо узгодити з простими і загальновідомими фактами, в тому числі і тими, які згадуються в цій же самій статті (на с. 54, в підрозділі "провіщення Ісуса", на с. 61-62 при обговоренні бультмановскіх поглядів на критерії достовірності висловів Христа, і т.п.). І Штраус, і Шкоду представлені такими безумовними, беззаперечними переможцями, якими їх все ж мало хто визнає.

Відклав суперечка за світоглядними питань, щоб продовжити його, Бог дасть, на сторінках журналу, але за межами рецензії, перепитав: що дізнаємося ми з Євангелій, на думку авторів статей, не про Ісуса - про початкової Церкви? "Адресати Матвія, як більшість міських людей, не надто легко надавали кредит, особливо людям з нижчих класів" (с. 196) ... Назвати купця з притчі про перлину (Мт 14: 45-46), в результаті купує на ВСР своє надбання єдину перлину, "оптовим торговцем перлами", може бути, і можна; але що сказати про затвердження, що притча "могла справити враження перш за все на купців"? Чи не хочуть нас переконати, що казки про те, як жили цар з царицею, "могли справити враження" не інакше як у палацах? Але припустимо, що соціологічні загальні місця, з яких виходить цей дискурс, бездоганні; шкода, що в підсумку ми отримуємо так мало. Я аж ніяк не належу до людей, вбачається суть Православ'я в лякливому фундаменталізм. Але питання про ідентичність екзегези як дисципліни богословської - питання серйозне. Він відчувався і мислителями інших конфесій, яких ніхто не може викреслити з історії думки ХХ століття; досить згадати Карла Барта. Екзегеза має, що сказати вірі - або її треба називати інакше.

Рецензія: Канонічні Євангелія. Переклад з грецької В. Н. Кузнєцової. За редакцією С. В. Лёзова і С. В. Тищенко

: Канонічні Євангелія. Переклад з грецької В.Н.Кузнецовой. Під редакцією С.В.Лёзова і С.В.Тіщенко. М., "Наука", изд. фірма "Східна література", 1992, 350 с.

Під однією обкладинкою об'єднані, по-перше, сам новий переклад Четвероєвангелія, по-друге, реферативно-оглядові статті С.В. Лёзова і С.В. Тищенко, що ставлять своїм завданням інформувати вітчизняного читача щодо історії вивчення Євангелій і сучасної наукової ситуації. З цих статей, що займають трохи менше половини томи, перша і найбільша присвячена загальних питань вивчення Четвероєвангелія в цілому і належить Лёзову; потім слідують чотири статті з однаковим заголовком "Основні мотиви інтерпретації NN" (відповідно Мк, Мф, Лк і Ін), з яких перша написана Лёзовим, інші - Тищенко.

Недобре починати критику книги з того, чого в ній немає. І все ж кидається в очі відсутність якого б то не було, навіть самого скупого коментарю до перекладу. Кожному відомо, як багато в Євангеліях слів і зворотів, які можна розуміти абсолютно по-різному; але читача ніде не ставлять до відома ні про їхнє існування, ні про мотиви, за якими перекладачка зробила свій вибір. Ніде не обговорюється співвідношення між завданням обумовленого на титульному аркуші перекладу "з грецької" - і спорадично виникає оглядкою на семітську семантику (наприклад, "повернення" / "повернення до Бога", систематично вживається для передачі терміну metanoia, очевидним чином має на увазі євр. teљubah). Взагалі В.Н.Кузнецова жодного разу не бере слова, щоб самій викласти свої перекладацькі принципи, завдання та труднощі. Але про що говорити, якщо в книзі відсутня навіть такий елементарний жест академічної чемності, як вказівку на належному місці критичного видання, за яким переклад виконаний. Не дуже віриш своїм очам, але доводиться гортати і гортати тому, щоб посеред першої статті Лёзова, перед обговоренням колишніх російських перекладів Нового Завіту (с. 30), наштовхнутися на недбало кинуту фразу: "У цьому виданні увазі читача пропонується російський переклад" Нестле- Аланда "; і це все. Не можна не відзначити, що покійний о. Олександр Мень у своїй передмові до публікації Кузнецовського перекладу Євангелія від Марка в журналі "Народи Азії та Африки" надав куди більше поваги академічним нормам. Ще прикро, що відхилення перекладачки від зазначеного тексту також ніде не обумовлені і не роз'яснені. В такому виданні, при характеристиці завдань якого на самому початку Передмови епітет "науковий" енергійно виділено жирним шрифтом, все це дещо спантеличує. Якщо вказівка ​​на текстологічну базу перекладу, хоча в розмашисто формі, все ж знайшло собі місце всередині однієї зі статей, то відсутність коментаря статті не відшкодовують анітрохи; місця для розбору конкретних казусів в них не знайшлося, відсилання до голів і віршам даються лише на правах ілюстрацій до загальних тез. Якщо уявити собі структуру видання у вигляді концентричних кіл, то ближнє кільце, яке повинно було б безпосередньо прилягати до перекладу, залишено незаповненим. Неоткомментірованний переклад - і загальні відомості про загальні концепціях.

Співвідношення між компонентами книги викликає ще одне питання. На титульному аркуші автори статей названі як редактори перекладу В.Н.Кузнецовой. Якщо вони прийняли на себе повноту редакторської відповідальності - як зрозуміти тон, в якому вони про це перекладі говорять? На с. 4 вони попереджають, що лише "іноді" дозволяли собі цитувати Євангелія по Кузнецовськ перекладу (і дійсно, переклад двох початкових слів Мф, запропонований Тищенко на с. 202, куди точніше). На с. 31 Лёзов взагалі декларує, що "задовольняє сучасним науковим критеріям російський переклад НЗ поки що неможливий". Це не зовсім узгоджується з вищезгаданої заявкою на науковий характер всіх компонентів книги, починаючи з перекладу, висловленої Лёзовим і Тищенко на с. 3. А якщо публікується переклад не повною мірою відповідає вимогам наукової совісті авторів статей, чи варто було їм виступати в якості його редакторів? Або це просто умовність співіснування різних текстів під однією обкладинкою, нікого ні до чого всерйоз не зобов'язує? Визнаємо, що по читацькому враженню гармонії між перекладом і статтями начебто не відчувається: переклад весь побудований так, щоб викликати у читача почуття суто безискусственность документальної записи по гарячих слідах подій, - а статті якраз це навідріз заперечують.

Поговоримо, однак, про переведення самому по собі. Це робота розумна і талановита; в ній є знахідки, які відтепер буде необхідно враховувати кожному майбутньому перекладачеві Четвероєвангелія, навіть такому, чиї прагнення і смаки будуть діаметрально протилежними. (Читач, який поцікавиться заглянути в пропоновану мною на сторінках цього ж номера пробу перекладу Нагірної Проповіді, переконається, що я, будучи чи не перекладацьким антиподом поважної перекладачки, не відмовлявся у неї вчитися). У всякому разі, похвально відсутність еклектики; лінія, обрана В.Н.Кузнецовой, витримується від початку до кінця.

Що це за лінія?

Очевидно, що перед нами не те, що можна було б назвати в філологічному сенсі цього слова "науковим" перекладом (як ми відрізняємо серед перекладів античних авторів "наукові" роботи пітерської школи від "художніх" робіт, скажімо, С.П.Маркіша) . Перед обличчям перекладу Кузнєцової можна, звичайно, згадати популярні переклади-перекладання НЗ на західні мови (типу "Gute Nachricht fьr Sie", "Good News for Modern Man" і т.д.); але у вітчизняній перспективі її робота вкладається в стандарти художнього перекладу того типу, який користувався у нас беззаперечним визнанням, коли метрами були Самуїл Маршак, Микола Любимов і Лев Гінзбург. Неодмінними прикметами його були, як ми пам'ятаємо, "розкутість", тобто соковитість дикції і спрощення синтаксису, раз'ятим довгих фраз на короткі, розгортання кожного прегнантность вираження, розрідження кожного згустку сенсу, приведення до однозначності будь загадки, - все заради того, щоб забезпечити читачеві незатрудненное, вільне рух крізь текст. На захист подібної стратегії можна дещо сказати; жвавість і навіть жвавість краще млявості і відлякує незрозумілості. Однак таким чином читача вчать не затримуватися, а значить - не дуже замислюватися; це небезпечно, якщо оригіналу по його природі властиво -

- як тим же сонетів Шекспіра, настільки дохідливо перекладених Маршака, - об'єктивне якість загадковості. Всі питання, вагомі по відношенню до перекладу мирської класики, для віруючої людини неймовірно загострюються, коли мова йде про переведення Євангелій. Добру справу - прибрати з-під ноги читача все, про що він може без потреби спіткнутися, не залякувати його уявними труднощами. Але негайно виникає тенденція до адаптації оригіналу, небезпечна і тоді, коли мова йде про слово людському, подвійно небезпечна по відношенню до того, що перевищує межі слова людського. Крім уявних загадок, є ж і загадки справжні; і яка людина називається християнином, якщо не такий, який вживає своє життя для розгадування загадок, загаданих йому в Євангеліях? Це питання, що не має ніякого відношення до реакційної лякливості перед вироком святош, і від обставин часу він анітрохи не залежить; в будь-яку епоху він звучить і звучатиме так само, бо це питання про ідентичність християнської свідомості. Справа не в умовній побожною жестикуляції, але в готовності до вслухання, до зосередженості.

Але навіть тоді, коли ніяких загадок немає, розкута жестикуляція може відволікати увагу не тільки читача, а й самого перекладача від точного змісту оригіналу. Ось один вражаючий приклад. Ми читаємо, що Ісус прийшов eiV idian p|olin (Мф 9: 1); мається на увазі, природно, Капернаум. Але перекладачка автоматично натискає педаль, у неї потреба відтінити надто непримітне вираз, змусити його заграти. "Свій" - в пару за звичкою проситься "рідний". І ось ми читаємо: "Ісус ... вийшов на берег в Своєму рідному місті" (с. 150). І це - саме в Євангелії від Матвія, де ми читаємо, що Христос народився у Вифлеємі (2: 1 і далі), виріс в Назареті (2:23) і вже після хрещення, безпосередньо перед виходом на проповідь, переселився з Назарета в Капернаум (4:13)! Годі збагнути, як редактори пропустили таку обмовку.

Чи не на кожному кроці установка на "пожвавлення" тексту дає результат настільки підступний. Але повсюдно вона веде до багатослівності. Єдине слово dikaioV (Мф 1:19) передано так: "людиною благочестивою і виконуючим Закон". У професійному середовищі кожен знає, до чого важко зберегти в перекладі стислість вираження думки на стародавніх мовах, однак до цього можна хоча б прагнути. У Кузнєцової такого прагнення немає. При передачі Іванового прологу навіть знамените en arc © ¨hn ®ol|ogoV перекладено в двох "колонах":

"Спочатку - до створення світу - був Той, хто зветься Словом".

Це місце - звичайно, вже не переклад тексту, а швидше медитація над ним, тобто релігійно-філософська проза самої В.Н.Кузнецовой. Три значущих слова на початку ст. 9 ¨hn tªo fwV tªo alhJin|on передані: "Істинний світ - це Той, хто зветься Словом"; на цей раз в оригіналі відсутня не тільки "Той, хто зветься", - взагалі вільна інвенція перекладачки, - але навіть і "Слово". Якщо ці парафрази принаймні на правах роздумів вірні змістом, то "жар в крові" в ст. 13 і сенс дає зовсім не той, не кажучи вже про міркування смаку. Трохи далі, в ст. 14, pl|hrhV caritoV kaªi alhJeiaV передано як "втілення любові і істини" - центральний термін всього християнського віровчення довільно вжито там, де оригінал не дає для того підстав; таким чином термін цей позбавляється будь-якої термінологічної обов'язковості. До речі про передачу тут же іншого терміна cariV словом "любов"; в експериментальному перекладі не дивує відмова від традиційного "благодать", але господарсько чи, економно це, якщо подумати про інші найважливіші (і різних) лексемах Нового Завіту, для яких немає в наявності інших російських відповідників, крім того ж "любов" / "любити"?

Слово baptism|oV систематично передається словом "обмивання"; відхід від слов'яно-руської традиції можна було б, мабуть, прийняти - але як тоді переводити nomen agentis? Перекладачка примушена все ж називати Іоанна "Хрестителем" (Мф 3: 1 і ін.), Часом без підстави пропускаючи цей незручний для неї епітет там, де він є в оригіналі (наприклад, Мф 11:11); це не дуже коректно. Притому "обмивання" - на відміну від грецького іменника, що дає багатозначний образ занурення в (смертельні) водні глибини, і навіть від слов'яно-російського "хрещення", як-не-як, увійшов в такі ідіоматичні звороти, як "бойове хрещення", - зовсім непереконливо в тих символічно навантажених контекстах, де воно означає смерть (Мк 10: 38-39; Лк 12:50). Характерно, що та ж В.Н.Кузнецова в своєму перекладі Послання до римлян повертається до традиційної передачі цього поняття: "... Коли ми хрестилися, щоб з'єднатися з Христом Ісусом, ми тим самим розділили Його смерть; хрещенням - співучастю в смерті - ми поховали себе з Ним ", - переводить вона Рим 6: 3-4.

С.В.Лёзов не без дотепності зазначає (с. 31), що прагнення перекладачки у що б то не стало відштовхнутися від Синодального перекладу є форма залежності від останнього. Але я хотів би відзначити, що є випадки, коли від Синодального перекладу (взагалі кажучи, має незаперечні заслуги) і не гріх було б відійти - а перекладачка цієї можливості не використовувала. Перші дві рубрики Мф 1 вводяться відповідно словами "родовід Ісуса Христа" (1: 1) і "ось як народився Ісус Христос" (1:18); це не що інше, як лексичне поновлених відповідних формул Синодального перекладу - "родовід Ісуса Христа" і "різдво Ісуса Христа було так". Але автори Синодального перекладу мали на це право, оскільки перед ними був textus receptus, що дає в Мф 1:18 НЕ g|enesiV, à g|ennhsiV. Однак Нестле-Аланд по серйозним текстологічним міркувань дають читання g|enesiV. З іншого боку, наступний пасаж Мф 1: 18-25, хоча і пропонований в безлічі сучасних видань з підзаголовком "народження Ісуса", на ділі говорить не про Різдво, побіжно згаданому о 1:25, а про події, Різдва передували, т. е. в певному сенсі про містичному "родоводі" Христа, яке протиставлено Його династическому нащадками (пор. цитату з Ісаї 53: 8 в Деян 8:33, а також міркування про не має родоводу Мельхіседек як прообраз Христа в Євр 7: 3). У всякому разі, якщо ми виходимо з тексту Нестле-Аланда, бажано передати повтор ключового слова genesiV Мф 1: 1 і 1:18. Ті західні перекладачі, які особливо прагнуть вслухатися в слово оригіналу, згаданий повтор утримують (наприклад, La Bible de Jйrusalem дає обидва рази genіse, Андре Шуракі - обидва рази enfantement).

Ще один казус: в оповіданні Мф 9:20 жінка, яка страждає кровотечею, доторкається до kraspedon на плащі Ісуса, тобто до однієї з "ціціт" - ритуальних кистей, носіння яких було наказано старозавітним законом (Числ 15: 38-39; Втор 22:12) і за утрировка розмірів яких Ісус засуджував фарисеїв (Мт 23: 5). Ще в слов'янському перекладі цей предмет цілком коректно позначений як "полу"; але Огієнка, як здається, не зацікавлений в іудейських реаліях, замінив "полу" на "край одягу" (зберігши, однак, "полу" для фарисеїв). Неясно, чому В.Н.Кузнецова зберігає той же різнобій - у Ісуса "край одягу" (9:20), а у фарисеїв, і тільки у них, "пензля на плаття" (23: 5). Зустріти такий релікт тенденційного виведення образу Христа з іудейського контексту особливо дивно під однією обкладинкою до статей, інкримінують навіть самим Євангеліями антііудейскую і мало не антисемітську тенденцію (напр. З. 342).

Підкреслимо, однак, ще раз, що спірні моменти перекладу є сусідами з очевидними перевагами: цілісністю інтонації, чіткістю в передачі ряду смислових моментів.

С. В. Лёзов і С. В. Тищенко виходять з завдання - створити свого роду підручник, що пропонує вітчизняному читачеві певний мінімум основних відомостей про які панують у світовій науці поглядах на Євангелія. Наша сучасна ситуація і в цьому відношенні, як і в багатьох інших, нагадує ситуацію дванадцятиріччя між жовтневим маніфестом 1905 року і жовтневим переворотом 1917 року, коли кінець победоносцевского цензурного режиму дав можливість ознайомити російського читача з роботами Адольфа Гарнака та інших стовпів світової ліберально протестантської науки (збірники "Загальна історія європейської культури", тт. 5 і 6, СПб, 1911). Можна, звичайно, відзначити властивість вітчизняної історії повторювати саму себе. Однак той градус категоричності, яким відзначена висловлена ​​в статті С.В.Лёзова (с. 6) претензія на роль абсолютних піонерів, початківців на порожньому місці, все ж являє собою деяке перебільшення. Росія, звичайно, не батьківщина слонів (і не цитадель біблеїстики), однак і не зовсім безлюдний острів. Згадати (з будь-якої дозою полемічності) хоча б про діяльність Н.Н.Глубоковского не зашкодило б. Так чи інакше, однак, десятиліття - і які десятиліття! - розвитку новозавітних студій дійсно пройшли повз вітчизняного читача. Популяризація деякого мінімуму відомостей про те, що за цей час робилося на світі - момент, якого не можна перестрибнути. Погодимося в цьому з Лёзовим і Тищенко - і будемо оцінювати їх роботу відповідно до цієї дидактичеких, педагогічної завданням.

Знайомити з досвідом світової науки можна по-різному. Одна справа - викласти в більш-менш доктринарного формі суму найбільш часто приймаються положень. В такому випадку боязно, що західна думка ще раз буде засвоєна не як процес, а як підсумок, щось на кшталт флоберовского "Лексикону прописних істин" - на зразок того, що вже стільки раз відбувалося, коли західні робочі гіпотези, сприйняті з провінційним темпераментом Базарова, втілювалися в російські аксіоми. Інша справа - підводити до суто конкретної матерії факту і давати відчувати живий плин дискусії.

Якого читача припускають статті Лёзова і Тищенко?

Начебто непідготовленого: такого, яким необхідно пояснювати, що таке Септуагінта (с. 10 і до неї прямуючи. 1 на с. 72). Однак матерії незрівнянно більш складні - наприклад, згадувана Тищенко на с. 202 можливість відносити початкові слова Мф 1: 1 bibloV genesewV на правах заголовки до самої лише генеалогії, але також до всього Євангелія в цілому, - лапідарно подаються без всякого роз'яснення. Читач, який тільки що бачив в перекладі під палітуркою тієї ж книги (і під редакцією тих же авторів), що bibloV genesewV передається як "родовід", мабуть, знайде, що над його головою розумні люди тлумачать про щось своє, зовсім до нього не звертаючись. На жаль, цей дидактичний прорахунок - не поодинокий випадок. Читачеві на кожному кроці кидають нероз'яснення, неаргументовані повідомлення, які йому пропонується взяти до відома. І тут пошкодуєш про відсутність коментаря. Скупі відсилання до голів і віршам не супроводжуються розбором. Чому, власне, ми зобов'язані погодитися, що з докору Хомі, який хотів чуттєво упевнитися в диво Воскресіння (Ін 20:29), безпосередньо випливає право того, хто "ніколи не бачив Ісуса своїми очима", бути джерелом відомостей для євангельської оповіді, як це лаконічно затверджується на с. 336?

Панорама наявної ситуації в науці дана вже надто одноманітно і безпроблемно. Відлуння принципових суперечок чутні дуже рідко. Тільки в зв'язку з обговоренням порівняно другорядного питання про "надписом" Євангелій згадані заперечення М.Хенгеля проти переважаючого, але аж ніяк не доведеного думки (с. 72, прямуючи. 2 до розділу 2); однак це лише одна з деталей нетривіальною і послідовної позиції Тюбінгенського вченого. У зв'язку з цим Лёзов розумно зауважує: "загальноприйняту думку залишається лише більш-менш імовірним припущенням"; проте на кожному кроці припущення, хоча б і досить широко прийняті, подаються як істини в останній інстанції. Скажімо, ми читаємо, що латинізми у Марка вичерпуються військової і політичної термінологією і тому не можуть служити аргументом на користь римського походження Євангелія (с. 118); да, це твердження поширене, але чи так це? Етнонім Surofoinikissa ( "сірофінікіянка", Мк 7:26), що не належить ні до військової, ні до адміністративної лексики, має сенс тільки для Італії, де спочатку знали фінікійців як "пунійців" (карфагенян) і лише пізніше дізналися про існування "сірофінікійцев" Сходу; він зрозумілим чином відсутня в лексиці єгипетських папірусів, зате не раз зустрічається в його латинській формі Syrophoenix у римських авторів - Луцилия, Ювенала, Плінія Старшого. Досить красномовно і ту обставину, що Марк перераховує грецькі гроші на римські (12:42).

Це лише випадковий приклад. Зрозуміло, на подібні докори можна заперечити, що конспективно виклад проблематики від самих азів для безумні вітчизняного читача не залишало місця для деталей. Але тоді чи не краще було, як казав Чацький, віддати перевагу оригінали списками - і просто видати по-російськи яке-небудь авторитетне німецьке "Введення в Новий Заповіт"? Бо того, що могло б зробити статті незамінними, тобто діалогу з російським читачем і з російською культурою, все одно немає. Факти вітчизняної інтелектуальної традиції потрапляють в кругозір Лёзова і Тищенко лише тоді, коли вони, як знаменитий працю В. Я. Проппа (с. 53) або роботи П.Богатирева і Р. Якобсона (с. 77, прямуючи. 14), вже сприйняті західною наукою про Новому Завіті. Але ж навіть якщо мати на увазі тільки позитивістський напрямок в обох його спадкоємних формах, "опоязовской" і "структуралістської", - у нас є не тільки Пропп, але і Тинянов, не тільки Богатирьов і Якобсон, але також Лотман, Б.Успенскій і М.Гаспаров; в світлі цього досвіду можна було б по-своєму поглянути на проблематику того, що Лёзов називає "форманаліз".

Цілком чи коректно виконана функція повідомлення хоча б про панівних поглядах? На с. З6 сказано, що запропоноване Штраусом заперечення можливості дізнатися з Євангелій яку б то не було історичну істину про Ісуса "передбачається в усіх наступних біблеїстиці". Перепитав: передбачається - як що? Як пройдений історичний етап - або як непорушна аксіома? По контексту здобуває другу; але цього неможливо узгодити з простими і загальновідомими фактами, в тому числі і тими, які згадуються в цій же самій статті (на с. 54, в підрозділі "провіщення Ісуса", на с. 61-62 при обговоренні бультмановскіх поглядів на критерії достовірності висловів Христа, і т.п.). І Штраус, і Шкоду представлені такими безумовними, беззаперечними переможцями, якими їх все ж мало хто визнає.

Відклав суперечка за світоглядними питань, щоб продовжити його, Бог дасть, на сторінках журналу, але за межами рецензії, перепитав: що дізнаємося ми з Євангелій, на думку авторів статей, не про Ісуса - про початкової Церкви? "Адресати Матвія, як більшість міських людей, не надто легко надавали кредит, особливо людям з нижчих класів" (с. 196) ... Назвати купця з притчі про перлину (Мт 14: 45-46), в результаті купує на ВСР своє надбання єдину перлину, "оптовим торговцем перлами", може бути, і можна; але що сказати про затвердження, що притча "могла справити враження перш за все на купців"? Чи не хочуть нас переконати, що казки про те, як жили цар з царицею, "могли справити враження" не інакше як у палацах? Але припустимо, що соціологічні загальні місця, з яких виходить цей дискурс, бездоганні; шкода, що в підсумку ми отримуємо так мало. Я аж ніяк не належу до людей, вбачається суть Православ'я в лякливому фундаменталізм. Але питання про ідентичність екзегези як дисципліни богословської - питання серйозне. Він відчувався і мислителями інших конфесій, яких ніхто не може викреслити з історії думки ХХ століття; досить згадати Карла Барта. Екзегеза має, що сказати вірі - або її треба називати інакше.