А. І. Троцак. Моральні закони і принципи в системах І. Канта і А. Шопенгауера. Аналіз критики Шопенгауер категоричного імперативу Канта

Олексій Троцак

Методологія та підстави філософських систем Канта і Шопенгауера втілилися в висунутих ними законах моралі, які в якості форми безпосередньо висловлюють підставу етики, а саме: можливість вільного поведінки людини.

За задумом Канта, категоричний імператив є автономним, так як він не ґрунтується на почуттях і афекту людини, але висловлює абсолютну волю максими, вимагаючи від людини поведінки, яке було б загальнозначуще для всіх розумних істот.

Філософія моралі А. Шопенгауера виступає як модель, яка захищає гетерономний принцип співчуття і визнає за ним верховенство над усіма іншими етичними принципами. Описуючи етику Канта, Шопенгауер у введенні до роботи «Про основі моралі» негативно ставиться до наявності практичного розуму взагалі: «... Практичний розум і категоричний імператив Канта - абсолютно довільні, необґрунтовані і вигадані припущення. <...> Кантовська етика позбавлена ​​всякого солідного фундаменту ... »[16, S. 642]. Якщо точніше сформулювати те, чим незадоволений Шопенгауер, то бачаться три ключових докору Канту щодо категоричного імперативу. По суті, інтенції Шопенгауера в цих закидах спрямовані на те, щоб редукувати категоричний імператив до гетерономному принципом співчуття. Пізніше в історії філософії багато інших мислителів також критикували категоричний імператив з тих самих підстав, що і Шопенгауер. Тому по можливості в критиці Шопенгауера нами будуть враховані відповідні зауваження щодо пізніх філософів і приведена критика етики Канта Шопенгауер. В кінці статті нами буде проаналізовано принцип співчуття Шопенгауера для того, щоб показати, наскільки виправданим було введення Шопенгауер його власного принципу замість категоричного імперативу.

Докір перший: етика Канта (і як наслідок категоричний імператив) не має теоретичного підґрунтя. Шопенгауер вважає, що у категоричного імперативу немає підстави, або ж Кант приймає ілюзорне підставу за дійсне. Помилка Канта, на думку критика, грунтується на застосуванні чистого розуму з його апаратом до практичної частини, до етики. Шопенгауер незадоволений тим, що чистий апріорне розум, який виступає як пізнає, визнається існуючим самостійно, у відриві від досвіду, причому властивість бути розумним застосовується Кантом не тільки по відношенню до людей, а й до можливих істот, що володіють розумом. Тому Шопенгауер приписує Канту помилку передбачення підстави (petitio principii), при якій твердження виводиться з самого себе, тобто ні на що інше не грунтується. Пояснюючи це, він заявляє: «Так само, як ми знаємо інтелект взагалі виключно тільки в якості тваринної сутності, і тому ніколи не має права мислити його існуючим окремо і незалежно від живої природи, так і розум знаємо ми тільки як властивість людського роду і не має права мислити його існуючим поза цими межами і будувати рід «людських сутностей», які відрізнялися б від свого єдиного виду «людина», а ще менше того - встановлювати для таких уявних розумних істот закони in abstracto »[16, S. 657-658]. Тим більше, Шопенгауер вважає розум не відмінною рисою людини: розум - явище, а справжня сутність - воля [16, S. 658].

Докір Шопенгауера на адресу Канта має крайню форму, проте в подальшій історії філософії він майже не зустрічається, це і зрозуміло, - щоб не погодитися з основами вчення, потрібно замість нього запропонувати своє, що і робить в даній інтерпретації Канта його «старанний учень». Джерело такої інтерпретації полягає у відмінності розуміння речі в собі і сутності розуму. Шопенгауер заради цілісного розуміння людини в своїй системі намагався з'єднати воєдино всіх живих істот, спираючись на елементи буддистського вчення, в якому воля розуміється як рушійна сила всього живого. Буддистський аскет в той же час прагне піти від життя, занурившись в загальний круговорот речей, тому людина в цьому вченні не грає ключову роль, його можливість перетворювати світ не використовується, тим самим і поведінка повинна будуватися або на всезагальну любов, або ж на загальному байдужості , про що і йдеться в «Сутта-пітака» 1 . Аскет, в розумінні Шопенгауера, реалізує в такому випадку принцип співчуття, живлячи справжні тварини почуття до всіх живих організмів, не бачачи себе з такої ієрархії.

Іншими словами, людина Шопенгауера, якщо розглядати його в рамках етики Канта, виявляється бездіяльним, він проявляє активність поряд з живими організмами, але не використовує головна відмінність: цільової механізм, який дозволяє оцінювати світ як то, що потребує перетворення. Внаслідок цього Шопенгауер міняє місцями пріоритети: замість розуму він стверджує волю. Але покращує така перестановка справу? Воля теж є метафізичною сутністю, тобто прихованої від безпосереднього спостереження, що лежить за рамками світу, а розумність у Канта - це риса, яка існує в людині і що виявляється в практичній діяльності. Кант - прихильник ідей теорії еволюції людини як істоти, яке змогло саме себе контролювати, а потім перетворювати навколишнє середовище. Шопенгауер чужий еволюційним уявленням, внаслідок чого він визнає деяка сталість, «вічне повернення» (що пізніше виразилося в філософії Ф. Ніцше), в якому править воля, а не людина.

Узагальнюючи сказане, слід зазначити, що головний закид Шопенгауера грунтується на визнанні інших передумов побудови системи, ніж у Канта, тобто система етики Канта заперечується як невідповідна цілям Шопенгауера.

Докір другий: категоричний імператив містить приховану форму теологізма. Це один з найпоширеніших закидів на адресу імперативної форми морального закону Канта. Шопенгауер досяг успіху в своїй критиці так, що багато інших філософи ополчилися проти Канта: англійський історик філософії П. Гардінер також згоден з Шопенгауер в тому, що моральний закон Канта відбувається з релігійних вірувань і заповідей [3, c. 328]. Представник аналітичної філософії Дж. Мур бачить в категоричний імператив ідею надприродного істоти, приводячи в приклад кантовские вираження «повинен», «слід», «вимагає», тому повинен існувати той, хто вимагає виконання імперативу: надчутливий авторитет [6, c. 208]. Таку помилку Канта Мур називає натуралістичної.

Шопенгауер задовго до англійських критиків ретельно аналізує категоричний імператив і бачить в ньому приховану форму покори, цитуючи безпосередньо самого Канта: «... вираз« необхідність вчинку »насильно притягнуто і невдало заступає місце повинності, воно вибрано лише тому, що« Soll »(« повинен » ) є безпосередньо мову Декалогу. Таким чином, наведене визначення: «борг є необхідність вчинку з поваги до закону», виражене простим і зрозумілим мовою, тобто без маски, наголошувала б: «борг означає вчинок, який повинен відбуватися з-під контролю (Gehorsam) перед законом» [16, S. 662].

За формою категоричний імператив виступає як наказ і вимагає покори. Тут з Шопенгауер можна частково погодитися. У «Критиці практичного розуму» в §7 Кант пише про те, що моральний закон повинен бути тільки правилом вчинку: «Дійсно, завжди апріорна думка про можливе загальне законодавстві, яка, отже, є лише проблематичні думка, безумовно пропонується як закон, нічого не запозичуючи з досвіду або будь-якої зовнішньої волі. Але це і не такий припис, згідно з яким вчинок повинен бути здійснений, завдяки чому можливий бажаний результат <...> є правило, яке a priori визначає тільки волю щодо форми максими »[4, c. 409]. З цієї цитати видно, що Кант не включає в імператив ідею наказу.

Шопенгауер прав в тому, що Кант використовує мову веління в категоричний імператив, але це не мова заповідей. Категоричний імператив, за словами Канта, є правилом, а не заповіддю з метою досягнення чого-небудь 2 . Адже релігія заповідає те, що ніби-то було послано Богом і втілено в видимої церкви, Кант же пропонує самим людям затвердити для себе закон або правило, якому вони будуть слідувати незалежно від емпіричних устремлінь, і таке співтовариство у Канта іменується невидимою церквою, тому що вона у кожного всередині, - немає необхідності кудись приходити і заявляти про свою доброчесності: совість людини - головний в даному випадку його суддя. Отже, за категоричним імперативом не варто ідеї теологічної моралі у вигляді Вищої суті.

Докір третій: категоричного імперативу самого по собі не існує, він завжди є гіпотетичним. Докір в гіпотетичність імперативу, якщо це так, повинен, по суті, поставити питання про спроможність етики Канта. Шопенгауер намагається це довести, використовуючи генерализуется форму категоричного імперативу. Він стверджує, що правило - це не є ще сам імператив, але евристичне засіб до нього [16, S. 683]. Тому потрібно знайти регулятор, в якості якого виступає егоїзм - вічно жива форма всіх вольових актів: «У цьому верховному правилі Канта міститься вказівка на спосіб відшукати справжній моральний принцип засновано саме на мовчазному припущенні, що я можу бажати лише того, що для мене найкраще »[16, S. 684]. Шопенгауер, розвиваючи свою думку далі, приходить до висновку про те, що людина, який керується категоричним імперативом, шукає просто-напросто майбутню вигоду, щоб в потрібний момент до нього поставилися так само, як і раніше він сам. Тим самим категоричний імператив виявляється гіпотетичним, адже в ньому ховається максима особистого щастя.

Подібні закиди в історії філософської думки популярні. Безліч мислителів не вірять в реальність категоричного імперативу. Критичне судження висловлює Г. Г. Шпет в роботі «Історія як предмет логіки»: «Всякий імператив є відірване наслідок гіпотетичного судження" ти повинен надходити так-то, якщо хочеш чогось ", а саме гіпотетичне судження необхідно передбачає констатування деякої готівки, хоча б у формі екзистенціальної, тобто як щось емпіричне або есенціальна дане ». І далі емоційно додає: «... як формальна норма, воно [правило] мертво, поки не пожвавлюється метою конкретної дійсності» [13, c. 433-434].

Кант стверджує дві тези, які відповідають на питання: що стоїть за виконанням категоричного імперативу?

1) «... Дія морального закону як мотиву тільки негативно і як такий цей мотив може бути пізнаний a priori. <...> Негативна дія на почуття (шляхом приборкання схильностей) саме є почуття. Отже, ми можемо a priori угледіти, що моральний закон як визначальний підставу волі з огляду на те, що він завдає шкоди всім нашим схильностям, повинен породити відчуття, яке може бути названо стражданням (Schmerz 3 ) ... »[4, c. 460-461].

2) «Свобода і усвідомлення її як здатності дотримуватися моральний закон з нездоланною силою переконання є незалежність від схильностей ... вона єдине джерело незмінною самозадоволення, необхідно пов'язаної з дотриманням цих максим ... і цю радість можна назвати інтелектуальною [4, c. 514]. ... Свідомість незалежності від них, отже від невдоволення, яке завжди їх супроводжує .., викликає негативну задоволеність своїм станом, тобто достаток, джерело якого є достаток власною персоною »[4, c. 515].

Чи є тут зв'язок з егоїзмом? Знищуючи чуттєві прагнення (навіть ніжну симпатію до людини), суб'єкт морального дії отримує задоволення, засноване на негативному задоволенні, тобто бачаться два різних рівня задоволення: емпіричне задоволення, яке в даному випадку знищується або приборкується розумом, і інтелектуальне задоволення, яке є результатом дії практичного розуму, тобто наслідком моральної поведінки [4, c. 515]. Але ж Кант сам говорить про те, що приборкання всіх схильностей людини, навіть чуттєвої любові і співчуття, може принести страждання, тобто негативне почуття. Отже, виконуючи категоричний імператив, людина може лише керуватися ідеєю отримання інтелектуального задоволення, що підтверджує його гідність як особистості, що здійснює вільне поводження (правда, з примусу себе до обов'язку). Тим самим, категоричний імператив повинен бути, по-видимому, як вважає Шопенгауер, гіпотетичним, адже бажання примусити себе надходити морально - це мета, яка обіцяє зробити людину гідною особистістю, тому неможливо робити те, що ні на що не спрямоване або ж не має підстави. Однак моральний закон Канта не містить ніяких ознак гіпотетичність, так як він сам для себе виявляється метою. Заради повноти критики представимо нижче ряд зауважень, які часто зустрічаються або можуть зустрічатися в текстах філософів моралі.

Цілком можлива ситуація, коли людина, відмовившись від чого-небудь поганого, відмовившись від нього, може бути задоволений собою тільки за умови усвідомлення того, що він гідна особистість. Але якщо людині доводиться знищувати в собі позитивні почуття, наприклад, любов до матері, пристрасть до жінки, симпатію до конкретної людини, то, звичайно, інтелектуального задоволення може не виникнути: буде просто сухе і жорстке виконання морального закону. Такий конфліктний момент підкреслив французький філософ Ж. Дельоз. Він вважає, що сам практичний розум покоїться на «іманентною задоволеності», яка виникає як змішання інтелектуального задоволення з чимось відчутним [3, c. 47]. У цьому пункті криється дозвіл антиномії практичного розуму в користь не безумовною хибності твердження: «доброчесний образ думок необхідно створює щастя» [4, c. 511]. Кант розглядає людину як істоту двох світів: в ноуменальному світі таке твердження виявляється хибним, так як в царстві чистої моральності відпадає необхідність в наявності почуттів, а в чуттєвому світі така можливість необхідна, хоча б випадковим чином. За ідеєю, вище благо повинно служити у Канта метою категоричного імперативу, який виступає в якості засобу досягнення цього блага: «... Доброчесність і щастя разом складають володіння вищим благом в одній особистості, причому щастя розподіляється в точної відповідності з моральністю (як гідністю і її гідну бути щасливою »[4, c. 506].

Виходячи з критики категоричного імперативу можна зробити висновок, що статус морального істоти, яке описує Кант, відноситься тільки до розряду ноуменальним розумних істот. У дійсному ж світі людині необхідно отримувати задоволення, мати схильності, бути індивідуальним, цього ніяк не відняти, і він отримує задоволення (нехай навіть інтелектуальне), проте здійснення категоричного імперативу ускладнюється конфліктом між подвійною природою людини. Хоча Канту самому доводиться в категоричний імператив визнати всі ті ж поняття, тільки іншого рівня, він все ж балансує на межі цих двох світів, причому ноуменальний світ виявляється важливіше, тому що саме він диктує правила і визначає, що є свобода: «Підстава можливості категоричних імперативів спочиває тільки на наступному: вона не співвідноситься ні з яким іншим визначенням волі (яке могло б бути покладено в її основу як намір), а тільки лише з її свободою 4 ».

Шопенгауер і його послідовники намагалися виявити коріння гіпотетичного імперативу, але вони використовували невірне підставу для аналізу: егоїстичної основи в категоричний імператив немає. Категоричний імператив створений для розумних ноуменальним істот, причому в розрахунок не беруться ніякі емпіричні (тобто випадкові) відхилення і виключення, адже суть імперативу полягає в апріорної максими як регулятиви поведінки, володіючи подібно чистого розуму контролюючою функцією. Тому багато критики не помічають того, що гіпотетичний імператив Канта знаходиться в сфері розуму, тобто він звернений до предметів дійсного досвіду на відміну від категоричного імперативу, який в собі містить ідею розуму (свободу) [7, c. 21]. Внаслідок цього Канту знадобилося ввести ідею царства цілей, в якій автономна мораль повністю б реалізувалася, тобто царство цілей являє собою єдність категоричного імперативу, який реалізується ноуменальним істотами.

Отже, дотрімуючісь логічної послідовності, Кант вводити ідею царства цілей як приклад досяжного морального самовдосконалення людини 5 . Шопенгауер вважав цю ідею вигадкою, а істот, що населяють таке царство, назвав «розумними істотами in abstracto, які всі разом і кожен окремо постійно хочуть, нічого не бажаючи (т. Е. Без інтересу), - вони хочуть тільки одного: щоб все завжди хотіли за одним принципом (т. е. автономії) »[16, S. 695]. Розуміючи те, що царство цілей Канту знадобилося в пропедевтичної цілях, багато наважуються знайти в ньому щось більше, ніж закономірний наслідок системи. Так, наприклад, А. П. Скрипник, кажучи про неокантианской трактуванні ідей Канта і, зокрема, про ідею царства цілей, формулює думку про те, що етичне вчення Канта виявляється передвісником фашизму: «Головне, що такий принцип побудови етичної теорії, коли абстрактні, формальні схеми можуть заповнюватися будь-яким вмістом, цілком допускають з'єднання моральних цінностей з расистськими, мізантропічна закликами. Віндельбандовская інтерпретація культури об'єктивно обернулася дегуманізацією етики ... »[8, c. 182].

Природно, ідея царства цілей не може бути зрозуміла як ідея фашизму або ще якась націоналістична ідея (в цьому плані їй більше відповідають ідеї Шопенгауера з вродженим пріоритетом волі в тому чи іншому індивіді), так як для неї немає ніяких расових пріоритетів (адже расовий аспект - цілком емпіричне явище). Людина розуміється Кантом у всесвітньо-цивільному плані як вільної істоти, не обмеженого матеріально будь-якими фізіологічними особливостями.

Розглянувши критику Шопенгауера, варто торкнутися його інтенцій щодо справжнього джерела всього доброго. Затвердження Шопенгауера про те, що «бути чесним, благородним, людинолюбним» означає втілювати в життя його метафізику [15, S. 779], не зовсім вірно, якщо мати на увазі всю його систему в цілому. Шопенгауер відкинув ідею категоричного імперативу, разом з ним він відкинув і кантовську ідею перевиховання людини, і, найголовніше, їм втрачена ідея свободи волі. Замість категоричного імперативу Шопенгауер пропонує принцип співчуття. Однак система Шопенгауера не дозволяє цим принципом реалізуватися несуперечливо, про що буде сказано нижче. За Шопенгауером, існують три головних теоретичних складових співчуття як принципу моралі, запропонованих їм замість категоричного імперативу (якщо взагалі намагатися шукати їх в тексті Шопенгауера):

1. Співчуття як формула «я = ти»: «Коль скоро порушується це співчуття, благо і зло іншого стають безпосередньо близькими моєму серцю абсолютно так само, хоча і не завжди в однаковій мірі, як в інших випадках єдино моє власне: стало бути, тепер різниця між ним і мною вже не абсолютна »[12, c. 396].

В узагальненому варіанті Шопенгауер вживає ведичну формулу: "Tat tvam asi", перекладаються як «Я є ти». Що може інакше бути названо «золотим правилом» моралі. «Золоте правило» виправдовує в своїй статті Р. Г. Апресян: «золоте правило» передбачає ініціативу, апелює до почуття і наміру. Також Р. Г. Апресян висловлює думку про те, що теоретичні ідеалізовані конструкції не працюють на практиці, моральний імператив не подіє на людину, відкрито показує ненависть або хамство, а «золоте правило», як узагальнений варіант закону таліона, більш дієво в конкретній ситуації як засіб усунення несправедливості. Тому Р. Г. Апресян говорить про необхідність реабілітації «золотого правила» в сучасному світі [1, c. 72-85] і, таким чином, побічно виступає захисником філософії моралі Шопенгауера.

Сам Шопенгауер вважає співчуття морально-ціннісних феноменом, що наводить на підозру про необщезначімості етичного принципу, адже співчуття як норма може бути не закріплена в конкретному суспільстві в якості соціальної дії, а й цінністю воно може не бути, так як має випадковий характер на відміну від норми в категоричний імператив (норма виступає тут як явище чистої моралі, а цінність як явище моральності). Цінності притаманне або позитивне, або негативне значення, яке закріплене в звичаях, традиціях і ритуалах, а якщо так, то як один суб'єкт може повністю пізнати іншого і запропонувати те, що саме потрібно для усунення страждання іншого? Щоб співчувати, ми повинні знати те саме, що і страждає людина, але страждає може бути не згоден з заходом нашого страждання, тим самим невідоме (знаю чи я повністю своє бажання по відношенню до іншого?) Визначається через ще більш невідоме (чи наш вчинок волі іншого?). У наявності помилка передбачення підстави, яка виникає через змішання понять блага і зла 6 . Співчуття в рамках системи Шопенгауера (як апріорно-апостериорная форма, закріплена в світову волю) могло б теоретично бути повним тільки в разі, коли ми знали б всю інформацію про страждає людині, однак такий стан нездійсненно в дійсності.

2. Ступінь співчуття: «Безпосередню участь в іншому обмежена його стражданням і не порушується також, принаймні прямо, його благополуччям; Останнім саме по собі залишає нас байдужими »[12, c. 397].

Співчуття діє лише до певної пори, коли міра страждання іншого зменшується, тоді інший перестає цікавити сострадающего і процес закінчується байдужістю. І так як Шопенгауер крім співчуття не пропонує ніякого регулятора, то виникає небезпечна ситуація, коли співчуття може просто не виникнути, тому що воно має випадковий характер: з одного боку - природна основа, з іншого - завжди апріорна, як наслідок волі, тобто речі в собі, а що хоче воля, дано осягнути не кожному. Співпереживав цілком здатний заподіяти іншому зло, так як включаються нижчі «пружини» людського духу: злість і егоїзм 7 .

Через невиділення моралі зі сфери моральності (що було вперше виправлено Кантом), Шопенгауер сковує співчуття правовим принципом справедливості, так як воно нічим більше не контролюється.

3. Співчуття, обмежене правом: «... (справедливість. - А. Т.) утримує мене від того, щоб я робив іншому страждання, тобто виробляв те, чого ще немає, сам ставав причиною чужих скорбот» [12, c. 400].

Шопенгауер з'єднує правовий принцип справедливості з чеснотою справедливості, вважаючи справедливість кардинальної чеснотою, і узагальнює їх разом в єдиному правилі: "neminem laede" ( «нікому не зашкодь») [12, c. 402]. Однак, не знаходячи ніякої основи в природі для принципу справедливості, він все ж приходить до його правовому обгрунтуванню: «Так як вимога справедливості - чисто негативне, то виконання його може бути здійснено примусом, бо правилом" neminem laede "можуть слідувати всі спільно. Примусовим установою для цього служить держава, єдина мета якого - захищати окремих осіб один від одного, а ціле - від зовнішніх ворогів »[12, c. 405]. Однак далі Шопенгауер пояснює природний характер права, подібно Руссо розділяючи право на внутрішнє і зовнішнє. Внутрішнє право ґрунтується на принципі не робити іншому несправедливості, але коли несправедливість здійснена, то індивід має моральне право дійти в помсти аж до вбивства. Зовнішнє право, як уже говорилося, обмежена інститутом держави, що Шопенгауер називає «придуманим егоїзмом», так як люди об'єдналися разом заради виконання приватних егоїстичних бажань [11, c. 372]. Шопенгауер, як і Кант, намагається вивести право з моралі, але підстави його етики гетерономний. У той же самий час право в його теорії виступає в якості позитивного законодавства, яке «в істотному цілком визначається вказівками чистого вчення про право і для кожної з його норм можливо знайти підставу в чистому вченні про право» [11, c. 374]. Одночасно великий песиміст однозначно стверджує право як необхідну можливість покарання в разі правопорушення, тобто все ж мотивувати поведінку людини повинен страх перед правом, а не моральні цінності: «Будь-яке право карати грунтується виключно на позитивному законі, який до вчинку встановив за нього відому кару, так що страх її в якості протівомотіва повинен був переважувати всі можливі мотиви до здійснення такого проступку. Цей позитивний закон треба розглядати як санкціонований і визнаний всіма громадянами країни »[11, c. 376].

Так як чистого вчення ні про право, ні про мораль у Шопенгауера не існує, бо основне поняття (свобода) винесено за рамки емпіричного світу, то виникає парадокс: право, а не мораль стає панівною моделлю контролю за поведінкою людей, не маючи можливості заснувати єдиний моральний закон. В такому випадку він буде заснований на випадкових речах: залежимо від звичаїв, здорового глузду і т. Д., Тобто система моралі, що виникла випадково, має панівний чинник. Значить, можливий регрес в сфері моральності аж до стародавніх законів Хаммурапі, коли покарання і каяття носило негативний характер (покарання заради покарання), так як заперечувалося моральне відродження людини. Справедливість як основна категорія права в даному випадку виступає як «інтелектуалізованих» захист проти природного феномена співчуття, мається на увазі випадок, коли співчуття перетворюється в байдужість і навіть використовується на шкоду іншій людині.

Кант не оминає увагою дану проблему. Явище співчуття у Канта може бути схоже з початковим моральним почуттям, яке звертається не до боргу, а до відповідності почуттів задоволення - невдоволення, не будучи тим самим загальнозначущий, але висловлює суб'єктивну максиму [5, c. 441]. Людина, що керується моральним почуттям, діє по-різному в залежності від ситуації, але мотиви його завжди звернені в свою користь. Він може допомогти іншому, але заради себе, маючи в собі основну, перш за все особисту інтенцію досягнення щастя. Іншими словами, борг повинен контролювати, передувати моральному почуттю, навіть якщо воно і знаходиться в кожній людській душі.

На відміну від співчуття категоричний імператив не відразу може бути досяжний в реальних умовах. За словами Канта, ми повинні спочатку бути гідні щастя, а не відразу хотіти його і бути щасливими. В системі категоричних імперативів суспільство буде захищено більше, ніж при реалізації принципу співчуття, яке свідчить про те, що людина не повністю вийшов ще з лона природи і не навчився відповідати за свої вчинки.

Ідея співчуття не є мірилом вільного поведінки людини, вона застосовується тільки в світі тварин. Кінцева мета людства у Шопенгауера не призначена для роду, рід ніколи не зможе заперечувати волю до життя, на це здатні лише деякі індивіди; Кінцева ж мета, якщо доводити її до логічного кінця, може складатися в припиненні народжуваності, в розриві ланцюгів сансари, тобто в абсолютному неіснування. Цей результат свідчить про відмінність етичних моделей Канта і Шопенгауера, незважаючи на те що останній вважав себе філософом, що розвиває ідеї великого кенігсбержца.

список літератури

1. Апресян Р. Г. Таліон і золоте правило: критичний аналіз пов'язаних контекстів // Питання філософії. 2001. № 3. С. 72-85.

2. Гардінер П. Артур Шопенгауер. М., 2003. С. 328.

3. Дельоз Ж. Критична філософія Канта: вчення про здатність. М., 2000. ..

4. Кант І. Критика практичного розуму // Кант І. Соч .: в 8 т. М., 1994. Т. 4.

5. Кант І. Метафізика звичаїв // Там же. Т. 6.

6. Мур Дж. Принципи етики. М., 1994.

7. Нарський І. С. Розвиток етичних ідей в «Релігії в межах тільки розуму» // Кантовский збірник. Калінінград, 1994. Вип. 18.

8. Скрипник А. П. Категоричний імператив Іммануїла Канта. М., 1978.

9. Сутта про дружності // Поезія і проза Стародавнього Сходу. М., 1973.

10. Фрейд З. Тотем і табу. М., 1998..

11. Шопенгауер А. Світ як воля і уявлення // Шопенгауер А. Афоризми життєвої мудрості. М.; СПб., 2005. Т. 1.

12. Шопенгауер А. Про основі моралі // Шопенгауер А. Афоризми і максими: соч. М.; Харків, 1998.

13. Шпет Г. Г. Історія як проблема логіки. , 2002.

14. Kant I. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.

15. Schopenhauer A. Die Welt als Willle und Vorstellung. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1996. Bd. 2. S. 779.

16. Schopenhauer A. Über die Grundlage der Moral // Schopenhauer A. Kleinere Schriften .. Stuttgart, Frankfurt-am-Main, 1986. Bd. III.

Дана стаття вперше була опублікована у збірнику «Класичний розум і виклики сучасної цивілізації» (2010):

Троцак А.І. Моральні закони і принципи в системах І. Канта і А. Шопенгауера. Аналіз критики Шопенгауер категоричного імперативу Канта // Х Кантовские читання. Класичний розум і виклики сучасної цивілізації: матеріали міжнародної конференції: в 2 ч. / За ред. В. Н. Брюшінкін. - Калінінград: Изд-во РГУ ім. І. Канта, 2010. Ч. 2. C. 221 - 236.

http://kant-online.ru/wp-content/plugins/wordpress-connect/editor/comments.php?post_id=2735&TB_iframe=1&=number_of_posts=6&038;width=6&038;colorscheme=&width=640&height=846