Дж. Дьюн. Фотографія. 1939 р
Дж. Дьюн. Фотографія. 1939 г. [англ. Dewey] Джон (20.10.1859, Берлінгтон, шт. Вермонт - 1.06.1952, Нью-Йорк), амер. філософ, один із засновників прагматизму як філософської школи і інструменталізму як течії в прагматизмі; психолог (представник функціональної школи), реформатор освіти. Після закінчення Вермонтского ун-ту (1879) Д. викладав в організованій ним школі при Чиказькому ун-ті. У 1884 р отримав ступінь д-ра філософії в ун-ті Джонса Хопкінса в Балтіморі, шт. Меріленд (тема діс.- «Психологія Канта»). У 1884-1904 рр. Д.- професор філософії Мічиганського університету, а в 1894-1904 рр. також декан фак-ту філософії, педагогіки і психології Чиказького університету. Д. не читав лекції по заздалегідь підготовленим планом, а промовляв їх як думки вголос, з повторами, виправленнями, тривалими паузами. Така «медитативна» манера неодноразово критикувалася адміністрацією ун-ту і недо-римі студентами, в 1904 р Д. був змушений залишити ун-т. У 1904-1930 рр. Д.- професор Колумбійського ун-ту в Нью-Йорку (в 1930-1951 - почесний професор). У 1904 р Д. заснував журнал, присвячений вивченню філософії, психології та наукових методів ( «The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method»; з 1920 «The Journal of Philosophy»). У 1919 р Д. читав лекції в Імп. ун-ті в Токіо. У 1928 р відвідав СРСР і після повернення опублікував «Враження про Радянської Росії і революційному світі», оцінивши радянський досвід як позитивний. Все р. 30-х рр. в зв'язку з інформацією про репресії в СРСР змінив свою позицію на критичну.
У поч. 30-х рр. Д. відійшов від викладацької роботи і став займатися громадською діяльністю: організував Американську асоціацію університетських професорів, Нову школу соціальних досліджень, брав участь в боротьбі проти мілітаризму і фашизму. З 1930 р він почесний д-р Паризького університету. У 1937 р в Мексиці брав участь в громадському суді, який зняв з Л. Д. Троцького звинувачення в шпигунстві, висунуті радянським урядом.
Під впливом ідей Ч. Дарвіна , Т. Г. Гекслі, У. Джеймса , Ч. Пірса Д. відмовився від неогегельянство на користь філософського прагматизму. Д. поступово замінював поняття традиц. гносеології (теорія пізнання) специфічними поняттями свого «инструменталистского методу» ( «колективний інтерес», «колективна користь», «проблемна ситуація», з якої, по Д., завжди починається пізнання). Він вважав безглуздим питання про істинність або про хибність наукових положень і в якості найважливішої їх характеристики розглядав можливість їх практичного застосування. С т. Зр. Д., пізнання - інструмент пристосування до навколишнього середовища. Наукова теорія, етична норма або реліг. догмат вірні, якщо вони практично доцільні, ефективно служать людині в конкретній ситуації. Визнаючи корисність традиц. релігій, він вважав, що в майбутньому релігії повинні бути замінені соціально корисної гуманістичної ідеологією. Введення поняття Бога, по Д., є довільним привнесенням в реальну ситуацію такого елемента, к-якого в ній об'єктивно немає. Бог, за поданнями Д., виступає таким же інструментальним поняттям, як і ін. Поняття, сформовані культурою, і став одним із засобів набуття психологічного комфорту в ситуаціях, що викликають тривогу. Віра в надприродне гальмує інтелектуальний прогрес суспільства, «ускладнює розвиток соціального інтелекту, завдяки якому напрямок соціального розвитку могло б змінитися, щоб уникнути соціальних катастроф» (A Common Faith. 1934. P. 78). Заперечуючи релігію, Д. не вважав себе нереліг. людиною, писав про потребу в реліг. початку і в збереженні його, відзначав, що релігія в традиц. вигляді, що включає віру в надприродні сили, трансцендентні буття, повинна бути замінена іншим реліг. ставленням до життя в цілому. «Я буду розглядати, - уточнював він, - іншу концепцію про сутність релігійної складової духовного досвіду, таку, яка відділяє досвід від концепції надприродного і від усіх наслідків, з нею пов'язаних ... вперше ... релігійний аспект досвіду зазнає звільнення, щоб вільно розвиватися за власними законами »(Ibid. P. 2). Різниця між «релігійним» і «релігією» Д. бачив в тому, що релігія «завжди передбачає особливу сукупність вірувань і практики, що характеризуються деякою інституціональної організованістю, більш-менш жорсткою». І навпаки, «прикметник« релігійне »передбачає ніякого специфічного єдності, ні в сенсі соціальних інститутів, ні в сенсі системи вірувань». Зате воно «позначає певний настрій, який може виникнути по відношенню до будь-якого об'єкту і будь-якої запропонованої мети або ідеалу» (Ibid. P. 9-10). Заміна традиц. релігії реліг. настроєм могла б, на думку Д., поліпшити життя і переорієнтувати її. «Будь-яка діяльність, що здійснюється заради ідеальної мети, всупереч обставинам і не дивлячись на ризик особистих втрат, завдяки переконаності в її загальної і невиліковним цінності, є за своєю суттю релігійної» (Ibid. P. 27). Д., як і Ф. Е. Д. Шлейермахер , Визнавав, що реліг. досвід передбачає відчуття залежності, але наполягав, що це повинна бути залежність без традиц. доктрин і без страху (Ibid. P. 25). Реліг. досвід допомагає виробити відчуття єдності, без нього неможливе, бо через реліг. досвід «особистість орієнтується на щось зовнішнє по відношенню до неї самої, і тому її власна цілісність залежить від ідеї об'єднання змінюваних картин світобудови в ту уявну спільність, яку ми називаємо Всесвіту» (Ibid. P. 19). Терміном «Бог» Д. позначає «ті надприродні цілі, які в даний час і в даних обставинах ставляться людиною вище своїх бажань і емоцій, ті цінності, яким він безроздільно відданий, в тому сенсі, в якому ці цілі і цінності утворюють в його уяві деяку єдність »(Ibid. P. 42). Т. о., Місце Бога для Д. займає об'єднання істотних цінностей - прогрес і досягнення людства. Реліг. форма прагматичного гуманізму у Д. була «спільною вірою», в якій Д. бачив реліг. мета для всіх. Він писав, що «все це елементи релігійної віри, яка не повинна обмежуватися якоюсь однією сектою, класом чи расою. Така віра в своєму неявному вигляді завжди існує як спільна віра роду людського. Залишається тільки зробити її явною і активної »(Ibid. P. 87). Д. вважав, що словосполучення «людське братерство» крім метафоричного сенсу в дійсності означає, що ми всі «знаходимося в одній і тій же човні, потенційно що перетинає один і той же бурхливий океан ... релігійне значення цього факту нескінченно велике» (Ibid. P. 84).
Для Д. віра в науку, т. Е. В критичний розуміння суті, більш релігійна, ніж одкровення, дане Богом. Він з жалем писав про прихильників традиц. науки, які вірять, ніби світ складається з «речей», кожна з яких існує об'єктивно і сама по собі, так що від вченого потрібно лише пізнати кожну з них, яка вона є. Така людина «ніколи не дізнається, що ж таке є самі речі. Вони суть то, для чого вони годяться і що можна зробити з ними, т. Е. Все те, що можна дізнатися про них в процесі вільного експериментування »(Реконструкція в філософії: Проблеми людини: Пер. З англ. М., 2003. С. 81). Людські ідеї не «дзеркала», що відображають розумний і попередньо порядок Всесвіту, а інструменти, що дозволяють вирішувати виникаючі «проблемні ситуації». Центральне поняття в філософії Д.- поняття досвіду - всього того, що є в людській свідомості, як вроджене, так і придбане, весь життєвий світ людини в його органічної цілісності, численних зв'язках і взаємодіях, в які він залучений. Філософія повинна допомогти людині в потоці досвіду рухатися у напрямку до поставленої мети і досягати її. У «Досвід і природі» (Experience and Nature. Chicago, 1925) Д. назвав свою позицію «емпіричним натуралізмом», підкреслюючи т. О. включення природи в досвід і досвіду в природу.
Д. хотів реалізувати свої ідеї в експериментальних школах, к-які створювалися їм і його однодумцями в Чикаго і ін. Містах США. Згідно Д., «освіта - це вже життя, а не підготовка до неї», а школа - «трудова громада, зайнята практичної навчанням». Вищою метою навчання Д. вважав розвиток, при цьому навчати слід тільки «потрібного на практиці». У таких школах були відсутні навчальні плани і поділ предметів. Арифметику вивчали через гру в магазин, біологію - через догляд за домашніми тваринами і фруктових садів. Ідеї Д. застосовувалися також в реформуванні систем шкільного навчання в Туреччині та Китаї.
Соч .: Democracy and Education. NY, 1916 (рос. Пер .: Демократія і освіта. М., 2000); Введення в філософію виховання. М., 1921; Школа і дитина. М .; Пг., 19232; Школа і суспільство. М., 19252; Impressions of Soviet Russia and the Revolutionary World: Mexico-China-Turkey. NY, 1929 (рос. Пер .: Враження про радянській Росії // Історія філософії. М., 2000. № 5. С. 224-269); Психологія і педагогіка мислення / Пер. з англ .: Н. М. Нікольська. М., 1997; The Essential Dewey. Bloomington (Ind.), 1998. Vol. 1-2. Літ .: White M. The Origin of Deweys Instrumentalism. NY, 1943; Hook S. John Dewey: Philosopher of Science and Freedom. NY, 1950, 1967; Geiger GR Dewey in Perspective. NY, 1958; Thomas MHJ Dewey: A Centennial Bibliography. Chicago, 1962; Шарвадзе Б. А. Життя і філософія Джона Дьюї. Тбілісі, 1995; Буцці Е. Джон Дьюї і радянське виховання // Нова Європа. 2000. № 13. С. 138-153; Рогачова Є. Ю. Педагогіка Джона Дьюї в XX ст .: крос-культурний контекст. Володимир, 2005.
С. А. Ісаєв
